ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

ص:8

ص:9

ص:10

ص:11

ص:12

ص:13

ص:14

ص: 15

ص: 16

دين دانشگاه محمدبن سعود عربستان است ضرورت داشت كه نقد بخش توحيد و شرك آن به عنوان موضوع اين رساله در رشته فلسفه و حكمت اسلامى قرار گرفته و به اين وسيله گامى كوچك در انجام وظيفه خود در دفاع از دين و مذهب برداشته و به حلّ يكى از مشكلات جهان اسلام كمك كرده باشم، مشكلاتى كه آقاى دكتر محمد سعيد رمضان بوطى مى گويد: «امروز بزرگترين مشكل جهان اسلام اختلافاتى است كه جماعت سلفيه ايجاد كرده اند».(1) در مقدمه اين رساله چند نكته مورد اشاره قرار مى گيرد.

1- اتحاد مسلمانان براى ما بسيار مهم است و سفارش قرآن و ائمه معصومين عليهم السلام به آن بوده است و دوست داريم كه تلاش شود اختلاف مسلمانان كمتر گردد. هدف اين رساله تنها بحث علمى و اثبات اين نكته است كه شيعيان كافر و مشرك نيستند و اين نقد و بررسى ها تنها موجب مى شود كه حق روشن گرددو «حياة العلم بالنقد و الردّ». دفاع از مذهب نيز هرگز به معنى دامن زدن به اختلافات نيست، گرچه آقاى قفارى در اين كتاب صدها بار- بدون مبالغه- نسبت كفر و شرك و زندقه و گمراه تر از يهود را به شيعه داده و واقعاً شيعيان را مشرك و داراى احكام مشرك از قبيل نجاست و جواز قتال(2) دانسته و با صراحت مى گويد مذهب شيعه، دينى غير از دين اسلام است و ابن تيميه كه امام و مقتداى مؤلف اين كتاب است نيز گفته: «نمازخواندن پشت سر امام جماعت شيعى جايز نيست و عيادت مريضان آنان و حضور در تشييع جنازه آنان جايز نيست و اين را انكار منكر مى داند»(3) اما در مذهب شيعه سفارش به حضور در جماعت اهل سنت و عيادت مريضان و تشييع جنازه آنان شده است، زيرا به نظر ما همه مسلمانان اعم از شيعه و اهل سنت اعضا و شاخه هاى مختلف يك دين بوده و كسى كه در مسأله امامت يا توسل و نذر و ... با ما هم عقيده نباشد اگر اصول كلى اسلام را قبول داشته باشد او را هرگز متهم به كفر و شرك نمى كنيم.

ص: 17

ضمناً اين روشن است كه اگر كسى كلامى را بگويد يا بنويسد كه لازمه آن كفر يا شرك باشد اما خود گوينده توجه به لازمه كلام خود نداشته باشد او كافر يا مشرك نمى باشد و لذا چه بسا در اين رساله كلامى را بگوييم موجب كفر يا شرك است اما هرگز نويسنده آن را متهم به كفر و شرك نمى كنيم زيرا معلوم نيست گوينده آن توجه به لوازم كلام خود داشته باشد.

2- قريب به اتفاق كتابهايى كه در موضوع مباحثات و مناظرات كلامى بين شيعه و اهل سنت اختصاص دارند به مسأله امامت پرداخته اند اما در اين كتاب بيشترين توجه به مسأله توحيد و شرك و خصوصاً توحيد عبادى است، چيزى كه شيعيان غالباً به بحث از آن وارد نشده اند. در كتابهاى كلامى و فلسفى شيعه به بحث از اثبات وجود خداى متعال و توحيد ذاتى و صفاتى اهتمام زياد داده شده در حالى كه كمتر كسى يافت مى شود كه منكر وجود خداى متعال يا مخالف توحيد ذاتى باشد همچنانكه توحيد صفاتى به معنايى كه در كتابهاى كلامى و فلسفى ما آمده است غير از توحيد اسماء و صفات است كه اكنون در اهل سنت مورد بحث است و در اين رساله آمده است. به هر حال توحيد عبادى كمتر مورد بحث بوده است و اين كتاب قسمت اعظم مباحث خود را به آن اختصاص داده است.

3- آقاى قفارى در مقدمه كتاب خود مى گويد: «من در اين كتاب تنها به كتابهاى صحيح و مورد اعتماد شيعه و آن هم تنها به روايات مشهور و مستفيض آنان تمسك مى كنم و عقايد آنان را از رواياتى كه معتبر مى دانند تبيين مى كنم و هرگز سراغ روايات شاذ و ضعيف نمى روم»(1) اما با اين رساله اى كه اكنون در دست داريد مشخص شده است كه وى هرگز به اين عهد پايبند نبوده و در تمام «باب دوم كتاب خود» كه موضوع اين رساله است حتى يك مورد به اين عهد وفا نكرده و در هيچ جايى به سراغ روايات معتبر نرفته و بلكه تمام استنادات او به اخبار شاذ و مرسل و ضعيف السند مى باشد.

4- لعن و سب و توهين هرگز مناسب با يك بحث علمى نيست اما كتاب آقاى

ص: 18

قفارى مملو از توهين، استهزاء، بى ادبى و ... نسبت به شيعه و مذهب اهل بيت عليهم السلام است.

اين لعن به شيعه گرچه از زمان معاويه شروع شد اما كم كم از بين رفته بود تا آن كه در چهار قرن پيش همزمان با پيدايش وهابيت به وجود آمد يعنى از سال 1157 ق. كه شيعيان با خليفه عثمانى توافق كردند كه امام جماعت شيعه نيز در مسجدالحرام همانند ائمه مذهب ديگر نماز اقامه كند و شريف مكه نيز اظهار تمايل به آن نمود ولى وهابيان براى جلوگيرى از اقامه جماعت به روش مذهب جعفرى شروع به لعن شيعيان به صورت علنى بر روى منبر مسجدالحرام نمودند.(1) اما به هر حال ما لعن و سبّ را مناسب بحث ندانسته و معتقديم تنها موجب زيادشدن اختلافات و دورى مسلمانان از يكديگر مى شود.

5- به نظر ما فرورفتن در مباحث كلامى و فلسفى براى كسى كه توانايى آنها را دارد جايز و بلكه خوب است و از اين جهت فرقى بين مردم نيست و اگر حرام است نيز براى همه حرام است اما ابن تيميه بحث كلامى را براى خود جايز و براى پيروان خود حرام مى دانست،(2) اين اختلاف به جهت آن است كه شيعيان طرفدار حضرت على عليه السلام مى باشند كه به شدّت طرفدار بحث و مناظره بوده و اهل سنت خصوصاً وهابيان پيروان عمر هستند كه از بحث و استدلال كاملًا دورى مى كنند.(3) وهابيان چون مخالف مباحث عقلى هستند مى گويند: «ابوبكر و عمر بهترين ايمان را داشتند و از دنيا رفتند در حالى كه نمى دانستند خداوند جوهر است يا عرض در حالى كه جبائى و ابوهاشم اين را مى دانستند و ترجيح با ايمان ابوبكر و عمر است».(4) به همين جهت يكى از مشكلات ما آن است كه با نويسندگانى مواجه هستيم كه از بحث و استدلال كناره گيرى و آن را حرام مى دانند و نه تنها بر عقل بلكه بر هيچ استدلالى نيز اعتماد ندارند و لذا بن باز كتابى نوشته است به اسم «الأدلة النقلية و الحسية على جريان الشمس و سكون الارض»(5) و حكم به كفر كسانى

ص: 19

نموده است كه مى گويند زمين دور خورشيد مى چرخد. و ما مى دانيم كه با چنين افرادى نمى توان بحث نمود، كسى كه حتى گفتن «اگر» يا «لو» را حرام مى داند.(1) اينان تنها به نقل اعتماد دارند و لذا هدف ما از نگارش نقد بر كتاب آقاى قفارى نيز اين است كه با مباحث نقلى پاسخ او را داده و با مباحث عقلى ديگران را آگاه كرده كه فريب سخنان آنان را نخورده و گمراه نگردند.

6- يكى از روشهاى آقاى قفارى در كتاب خود آن است كه هرچه را كه عقيده شخصى خود يا وهابيان باشد آن را به عنوان عقيده سلف معرفى كرده و مى گويد اين اجماعى است و هرچه خلاف آن باشد آن را خلاف اجماع معرفى مى كند و چه بسا آقاى قفارى در يك مسأله ادعاى اجماع مسلمانان مى كند در حالى كه مقصود از آن اجماع يك نفر است و خود وهابيان نيز به اين نكته اعتراف دارند،(2) مثلًا آنان قبول دارند كه قريب به اتفاق مسلمانان به زيارت اهل قبور مى روند در عين حال مى گويند به زيارت اهل قبور رفتن به اجماع مسلمانان شرك است. بنابراين در مواردى كه اينان مى گويند اجماع مسلمانان و اتفاق آن ها بر چيزى است شايد تنها يك نفر از وهابيان آن چيز را گفته باشد و تمام مسلمانان برخلاف آن باشند، و لذا هرگز اعتمادى به ادعاهاى اجماع مسلمانان كه ايشان مى گويند باقى نمى ماند.

به هرحال آنان توحيد را به دلخواه خود تفسير كرده و نسبت كفر و شرك به هركسى كه تفسير آنان را قبول نداشته باشد مى دهند.

7- چون موضوع اين رساله «نقد و بررسى باب دوم از كتاب اصول مذهب الشيعه» است لذا بايد به روش همان كتاب عمل شود و چون در آن كتاب تلفيقى از مباحث عقلى به صورت جدلى و نقلى و بين رشته اى بوده است اين رساله نيز از همان روش پيروى كرده و بحث هاى كلامى، فلسفى، ادبى، تاريخى، رجالى، حديثى، علوم قرآن، فقهى و حتى كتابشناسى در اين رساله به مناسبت آورده شده و تلفيقى از عقل و نقل است.

ص: 20

ضمناً نگارنده در اين رساله تلاش كرده است به تمام مطالب آقاى قفارى پرداخته و مطالب صحيح او را نشان داده و مواردى نيز كه صحيح نيست را تذكر بدهد و در همه مباحث تلاش شده است كه از تفصيل پرهيز شده و به لبّ و عصاره پاسخ اكتفا شود وگرنه مثنوى هفتاد من كاغذ مى شود.

ص: 21

ص: 22

ص: 23

ص: 24

ابن عبداللَّه بن على القفارى. اين كتاب در سه مجلد در 1380 صفحه تنظيم شده و رساله پايان نامه دكترى اوست و رساله اى كه در دست داريد بررسى و نقد باب دوم از اين كتاب است.

ب: «الموجز فى الأديان و المذاهب المعاصرة» تأليف ناصربن عبداللَّه القفارى كه در سال 1413 به عنوان اوّلين كتاب از مجموعه درسهاى اعتقادى در عربستان چاپ شده است. وى در اين كتاب كه با همكارى ناصر بن عبدالكريم العقل تأليف كرده، مذهب شيعه را متهم به كفر كرده است.

ج: «نواقض توحيد الاسماء و الصفات» تأليف الدكتور ناصر القفارى. اين كتاب در سال 1419 ق. در رياض چاپ شده است. اينجا كلمه «الدكتور» با الف و لام آمده است ولى بر عطف كتاب «اصول مذهب الشيعة» همين اسم بدون ال ذكر شده است. كتاب حاضر نيز براى آن است كه بگويد شيعيان مجسمه بوده و كافر مى باشند.

د: «بروتكولات آيات قم حول الحرمين الشريفين» تأليف الدكتور عبداللَّه الغفارى- با غين معجمه و تشديد فاء- چاپ سوم. اين كتاب در سال 1412 ق. بدون ذكر ناشر و محل نشر به چاپ رسيده است. شاهد آن كه اين كتاب از همان مؤلف است نه از پدر وى آنكه اولًا سبك و روش نگارش و قلم كتاب دقيقاً مثل كتاب «اصول مذهب الشيعه» است، به طورى كه هيچ ترديدى باقى نمى ماند كه اينها از يك مؤلف مى باشند. ثانياً عناوين مباحث آن دقيقاً مانند مباحث «اصول مذهب الشيعه» است. و ثالثاً در چند جاى اين كتاب مى گويد در كتاب ديگر خود به نام «اصول مذهب الشيعه» اين مطلب را توضيح داده ام. به هرحال اين كتاب نيز به مسأله توحيد عبادى و در نتيجه تكفير شيعيان اختصاص دارد.

ه: «فكرة التقريب بين اهل السنة و الشيعة» كه در سال 1412 ق. در عربستان چاپ شده است. اين كتاب رساله فوق ليسانس آقاى قفارى است كه در اين رساله وى مى گويد چون قبائلى از مردم عربستان كلًا شيعه شده اند لازم بود ما در اين رساله مسأله تقريب را بررسى كرده و بيان كنيم بين اسلام و كفر- مقصودش اهل سنت و شيعه- تقريب ممكن نيست.

ص: 25

آنچه ذكر شد مجموع آثار آقاى قفارى است كه نگارنده به دست آورده است، از بررسى كتابهاى فوق معلوم مى شود كه آقاى قفارى هيچ دغدغه اى غير از مطالعه درباره شيعه آن هم با غرض تكفير آنان ندارد.

ص: 26

ص: 27

حرّان(1) متولد و در سال 728 ق. در زندان دمشق وفات يافت.(2) وى زندگى پرفراز و نشيبى داشته، در كودكى به همراه پدر خود از ترس حمله مغول به شام رفته و پس از وفات پدرش كرسى درس پدر را عهده دار شد و چند مرتبه بين شام و مصر مسافرت نمود، و مكرر به زندان افتاد و چند مرتبه بر اثر فتواهايى كه برخلاف مذاهب اسلامى مى داد توبه داده شد.

نظرات علما و نويسندگان درباره ابن تيميه بسيار متفاوت است، برخى از او فراوان تجليل كرده و او را بر همه امامان مذاهب چهارگانه اهل سنت ترجيح داده اند و عده اى نيز صريحاً نسبت كفر و ضلالت و بدعت به او داده اند. برخى از اين ديدگاهها را در اينجا ذكر مى كنيم:

ص: 28

4- ابن كثير دمشقى- كه معاصر ابن تيميه است- او را از بزرگترين علما دانسته به طورى كه در تاريخ خود از سال ولادت تا وفات ابن تيميه در ابتداى بيان وقايع هر سال، كارهاى ابن تيميه را توضيح مى دهد.(1) 5- بن باز درباره او گويد: «... و من أجل هذا كلّه اتفق ائمة ذلك العصر على تسميته بشيخ الاسلام و اثنوا عليه بأنّه شيخ الاسلام و بحرالعلوم و ترجمان القرآن و أوحد المجتهدين و نحو هذه الالفاظ»(2) يعنى: و به جهت آنچه گفته شد بزرگان آن زمان بالاتفاق او را شيخ الاسلام ناميدند و با لقب «شيخ الاسلام» و «بحرالعلوم» و «ترجمان القرآن» و «يگانه مجتهدين» او را ستودند.

بن باز چون چشم نداشت كلمات مخالفان ابن تيميه را نديده است و لذا مى گويد «بزرگان آن زمان بالاتفاق او را شيخ الاسلام ناميدند».

6- در روز اول و دوم ربيع الثانى 1408 ق. در دانشگاه سلفى بنارس هندوستان كنگره اى در بزرگداشت ابن تيميه برگزار گرديد كه در آن حدود 50 مقاله در معرفى و تمجيد از ابن تيميه ارائه شده و در مجموعه اى بنام «بحوث الندوة العالية عن شيخ الاسلام ابن تيمية و اعماله الخالدة» چاپ شده است، لازم به ذكر است كه مقاله «ابن تيميه» دائرة المعارف بزرگ اسلامى(3) نيز صبغه دفاع از ابن تيميه دارد.

ص: 29

841)- كه از علماى حنفى بود- حكم به تكفير ابن تيميه نمود، بلكه معتقد بود هركس ابن تيميه را شيخ الاسلام بداند نيز كافر است.(1) شيخ مصطفى ابوسيف حمامى در كتاب «غوث العباد ببيان الرشاد» حكم به كفر ابن تيميه نموده است و عده اى از علماى اهل سنت نيز بر اين كتاب تقريظ نوشته و اين حكم به كفر را تأييد كرده اند كه نام آنها عبارت است از:

شيخ محمدسعيد عرفى،

شيخ يوسف دجوى،

شيخ محمود ابودقيقه،

شيخ محمد بحيرى،

شيخ محمد عبدالفتاح عناتى،

شيخ حبيب اللَّه جكنتى شنقيطى،

شيخ دسوقى عبداللَّه عربى،

شيخ محمد حنفى بلال.(2) 2- قضات مذاهب اربعه فتواى به زندان شدن ابن تيميه دادند.(3) و بسيارى از علماء و فقها و محدثان و صالحان از فتواها و نظرات شاذ و تك روى هاى ابن تيميه ناراحت بوده و برخى از قضات عادل از حنبليان به همين جهت او را از فتوى دادن بازداشتند.(4) 3- ابن تيميه علمش بيش از عقلش بوده است.(5) و چون مردم او را به جهت پدرش احترام مى كردند او فريب اين احترام ها و تكريم ها را خورد و غرور پيدا كرد و شروع كرد

ص: 30

به سخنان ناباب.(1) 4- وى در حدود شصت مسأله برخلاف اجماع نظر داده كه برخى از آنها مربوط به اصول دين و برخى مربوط به فروع دين است، و پس از انعقاد اجماع در اين مسائل، وى خرق اجماع نموده است.(2) 5- سليمان بن صالح خراشى كه خود از شيفتگان ابن تيميه است از مؤلف «الحاوى فى سيرة الطحاوى» نقل كرده است كه: تمام اختلافات مسلمانان معلول كارهاى ابن تيميه است.(3) 6- علاءالدين بخارى (احمد بن محمد بن محمدبخارى كه از فقهاى بزرگ حنبليان بوده است)(4) و نيز ملاجلال الدين دوانى ابن تيميه را جزء «مجسمه» دانسته اند.(5) 7- تقى الدين على بن عبدالكافى سبكى- كه معاصر ابن تيميه بود- از مهمترين دشمنان او بود و چندين كتاب در نقد افكار ابن تيميه تاليف كرد و معتقد بود كه ابن تيميه قائل به تجسيم خداوند متعال است.(6) گرچه سبكى از علماى اهل سنت و شافعى مذهب و از مخالفان سرسخت شيعه است- همچنانكه از شعرى كه در هجو شيعه سروده مشخص است-(7) ولى چون مخالف ابن تيميه بوده است وهابيان نسبت حسادت به او داده و مى گويند «او دلش پر از حسادت بوده است»،(8) و بلكه اين نسبت حسادت را به تمام مخالفان ابن تيميه داده اند.(9) گويا

ص: 31

هركس مخالف ابن تيميه است حسود مى باشد و هركس موافق اوست داراى ارزشها و فضايل اخلاقى است!!.

به هر حال ديدگاههاى نويسندگان در مورد ابن تيميه داراى نوعى افراط و تفريط است به طورى كه متأسفانه برخى از شيعيان او را فردى تيزهوش و با استعداد خوانده اند،(1) و برخى از علماى اهل سنت او را كودن و كم عقل و فردى هوس ران ناميده اند.(2) روشن است كه عقايد ابن تيميه و فتاواى شاذ و نسبت خطادادن او به پيشينيان در اين داوريها بى تأثير نبوده است همچنانكه تندخويى و خشونت ابن تيميه در بحث(3) و توهين نمودن او به مخاطب خود و رعايت ننمودن ادب بحث و مناظره(4) نيز موجب نوعى تنفّر علما از انديشه ها و شخصيت ابن تيميه شده است. به طورى كه برخى به او نسبت كفر داده اند(5) و برخى در او غلو نموده و از هر امامى او بالاتر را دانسته اند. و بهتر آن است كه گفته شود: او عالمى بوده كه در برخى موارد صحيح گفته است و در برخى موارد دچار اشتباه شده(6) و اين اشتباهات و غرض ورزيها بسيار زياد بوده و موجب نسبت تكفير و قتل عده زيادى از مسلمانان شده است.

برخى از كتابهايى كه در نقد افكار ابن تيميه نوشته شده است عبارتند از:

1- الدرة المضيئة فى الرد على ابن تيمية.

2- شفاء السقام فى زيارة خير الانام.

3- نقد الاجتماع والافتراق فى مسائل الايمان والطلاق.

4- التحقيق فى مسألة التعليق.

5- النظر المحقّق فى الحلف بالطلاق المعلّق.

ص: 32

6- رفع الشقاق على مسألة الطلاق.

7- الاعتبار ببقاء الجنّة والنار.

هفت كتاب فوق از تقى الدين على بن عبدالكافى سبكى متوفى 756 ق. است.

8- منهاج الشريعة فى الرد على ابن تيمية، از محمدمهدى كاظمى قزوينى.

9- تفاح الارواح و فتاح الارباح، از كمال الدين محمد بن الحسن رفاعى شافعى.

10- اعتراضات على ابن تيمية فى علم الكلام، از قاضى القضاة مصر احمد بن ابراهيم حنفى.

11- رسالة فى نفى الجهة، از احمد بن يحيى معروف به ابن جهل متوفى 733.

12- نجم المهتدى و رجم المعتدى، از فخر بن معلم قرشى متوفى 725.

13- رسالة فى الرد على ابن تيميه فى مسألة الطلاق، از محمد بن على مازنى دمشقى متوفى 721 ق.

14- رسالة فى الرد على ابن تيمية فى مسألة الزيارة، از همو.

15- رسالة فى الرد على ابن تيمية، از ابوالقاسم احمد بن محمدشيرازى متوفى 733 ق.

16- بيان زغل العلم والطلب، از محمد بن ذهبى متوفى 748 ق.

17- نصيحة الذهبى الى ابن تيمية، از همو.

18- غوث العباد ببيان الرشاد، از مصطفى ابوسيف حمامى.

19- التحفة المختارة في الرد على منكرالزيارة، از عمر بن اليمن مالكى متوفى 734 ق.

20- المقالة المرضية فى الرد على من ينكر الزيارة المحمدية، از قاضى محمد سعدى مصرى متوفى 750.

21- رسالة فى مسالة الطلاق، از عيسى زواوى مالكى متوفى 743 ق.

22- الابحاث الجليلة فى الرد على ابن تيميه، از احمد بن عثمان تركمانى حنفى متوفى 744.

23- بيان مشكل الاحاديث الواردة فى انّ الطلاق الثلاث واحدة، از ابن رجب حنبلى متوفى 795 ق.

ص: 33

24- دفع شبه من شبّه و تمرّد، از فقيه ابوبكر حصنى متوفى 829 ق.

25- الرد على ابن تيميه فى الاعتقادات، از محمد بن احمد فرغانى دمشقى حنفى متوفى 867 ق.

26- الجوهر المنظم فى زيارة القبر المعظّم، ابن حجر هيثمى متوفى 974 ق.

27- مقالات الكوثرى، محمد زاهد كوثرى وكيل دارالخلافه عثمانى متوفى 1371 ق.

28- التعقيب الحثيت لما ينفيه ابن تيميه من الحديث، از همو.

29- البحوث الوفية فى مفردات ابن تيميه، از همو.

30- الاشفاق على احكام الطلاق، از همو.

31- نصرة الامام السبكى بردّ الصارم المنكى، از ابراهيم بن عثمان سمنودى مصرى.

32- ابن تيميه ليس سلفياً، منصور محمد عويس.

33- البصائر لمنكرى التوسل باهل القبور، از حمداللَّه براجوى.

آنچه ذكر شد نام برخى از كتابهايى است كه در خصوص نقد افكار ابن تيميه تدوين شده است و متأسفانه قريب به اتفاق اين كتابها به صورت مخطوط در كتابخانه ها باقى مانده و تاكنون چاپ نشده اند. حتماً كتابهاى ديگرى نيز در اين موضوع وجود دارد كه نويسنده به نام آنها دسترسى نيافته است علاوه بر دهها كتابى كه در ضمن مباحث خود به نقد ابن تيميه پرداخته اند اما اختصاص به آن ندارند.(1)

ص: 34

ص: 35

35- قسم به طلاق موجب وقوع طلاق نيست.

36- طواف حائض صحيح است.

37- مايعات با مردن موش در آنها نجس نمى شوند.

38- نمازى كه عمداً ترك شود قضا ندارد.

39- جنبى كه متمكّن از انجام غسل است مى تواند با تيمم نماز مستحبى به جا آورد.

40- در وقف شرط واقف لازم الرعايه نيست.

41- سفر براى زيارت معصيت است.

42- در هر سفرى نماز قصر است.

43- آب قليل با ملاقات نجس، نجس نمى شود.

44- انكار محلّل در باب طلاق.

آنچه ذكر شد تعداد اندكى بود از متفردات ابن تيميه، براى اطلاع از ساير نظرات او به منابع ذيل رجوع شود.(1) به هرحال ابن تيميه در حدود شصت مسأله اتفاقى و اجماعى اهل سنت، خرق اجماع كرد،(2) و فتواهايى داد كه در هيچ دين يا مذهبى از مذاهب اسلامى وجود ندارد،(3) و در شهر دمشق و قاهره اعلام شد كه مردم از ضلالت هاى او برحذر باشيد.(4) و در سال 718 ق. او را از فتوا دادن در موضوع طلاق منع نمودند(5) ولى چون او رعايت نكرد به جهت همين فتاوى مكرر به زندان افتاد، وى در سال 693 و 696 ق. دو بار در شام زندانى شد، و در سال 705 ق. در قاهره زندان شد. و در 708 در اسكندريه به زندان افتاد و در 718 و 720 و 726 مكرر در دمشق به زندان افتاد تا آن كه سرانجام نيز در زندان مرد.

ص: 36

و تمام اين زندان ها به جهت فتواهاى او بود كه برخلاف تمام مذاهب اسلامى بود.(1) و او چون خود را مجتهد مى دانست هفده مورد خطا، به حضرت على عليه السلام و چند مورد به ابوبكر و عمر و عثمان نسبت داد.(2)

ص: 37

الرفض و الاعتزال».(1) رابعاً آنچه موجب سلب اعتماد از تمام كارهاى تحقيقى دانشگاههاى عربستان مى شود آن است كه تصوير نسخه خطى كه در صفحه 27 جلد اول كتاب آمده است اينگونه است: «الشيعة والقدرية» ولى مصحح نسخه در ص 18 جلد اول كه عبارت نسخه را آورده است «واو» را حذف نموده تا نسبت قدرى را به شيعه بدهد و اينگونه در متون خود دست تحريف را وارد كرده و براى بدنام كردن شيعه حتى حاضر شده است به ابن تيميه كه امام آنان است تهمت بزند و نام كتاب او را خراب كند.

خامساً او چگونه «قدر» را به شيعه نسبت مى دهد در حالى كه خودش در همان كتاب مى گويد: «مسأله قدر مورد اختلاف مسلمانان است و معتزله منكر آن بوده و متأخران شيعه نيز منكر آن مى باشند، ولى جمهور امت مثل صحابه و تابعين و اهل بيت قائل به قدر بوده اند».(2) 2- ابن تيميه مقايسه اى بين شيعه و يهود نموده و مى گويد: شيعه از چند جهت همانند يهود مى باشد:

الف: يهوديان مقدارى انحراف از قبله دارند شيعيان نيز چنين اند.

ب: يهوديان براى زنى كه طلاق بگيرد يا شوهرش بميرد عدّه قبول ندارند و شيعيان نيز اين گونه اند.

ج: يهوديان مى گويند خدا پنجاه نماز واجب كرده است شيعه نيز همين را مى گويد.

د: يهوديان مى گويند «السام عليكم»، شيعيان نيز چنين مى گويند.

ه: يهوديان با جبرئيل دشمنى دارند، شيعيان نيز چنين هستند.(3) آنچه را كه ابن تيميه در اين عبارت به شيعه نسبت داده است كذب محض و افتراء عظيم است و احدى از شيعه به اينها معتقد نيست و در پاسخ ابن تيميه تنها بايد گفت

ص: 38

«الا لعنة اللَّه على الكاذبين» و عجيب است كه چگونه امروز وهابيان اين دروغهاى فاحش و تهمت هاى ناروا را به عنوان علم و دانش مى پذيرند.

ص: 39

ص: 40

زمخشرى ذيل آيه شريفه فاذا فرغت فانصب(1) كلام زشتى ذكر كرده است كه نقل نكردن و پاسخ ندادن به آن سزاوارتر است.(2) به هرحال آنچه ذكر شد معنى لغت «نصب» و «ناصبى» بود.

ص: 41

چنين عقيده اى داشته باشد ناصبى است».(1) از مجموع آنچه گذشت تعريف هاى ذيل را براى كلمه «ناصبى» مى توان به دست آورد:

1- هركس قدح در حضرت على عليه السلام نمايد و با آن حضرت دشمنى كند.(2) 2- هركس قدح در ائمه عليهم السلام يا يكى از آنان نموده و يا با آنان دشمنى كند.(3) 3- هركس اهل بيت عليهم السلام را سبّ كند.(4) 4- هركس با اهل بيت عليهم السلام جنگ نمايد.(5) 5- هركس فضائل آنان را انكار كند يا ديگرى را بر آنان ترجيح دهد.(6) 6- هركس با شيعيان آنان دشمنى كند چون شيعه آنان هستند.(7) 7- هركس با شيعيان آنان دشمنى كند و بگويد آنان به راه اهل بيت عليهم السلام نيستند.(8) 8- خوارج و غلات.(9) به هرحال چند نكته را بايد توجه داشت:

اولًا نواصب در زمان معاويه تا اوائل حكومت عباسيان پديد آمدند زيرا طبق مثل معروف «الناس على دين ملوكهم» و با توجه به اين كه گاهى افراد مرئوس و زيردست براى تقرب و چاپلوسى نزد رؤساى خود به هر عملى كه آن رؤسا علاقه دارند دست

ص: 42

مى زنند، و چون معاويه حضرت على عليه السلام را سب مى نمود و دشمنى خود را با آن حضرت پنهان ننموده بلكه اعلام مى نمود به همين جهت عده اى از مردم شام نيز به سب آن حضرت اقدام نمودند.(1) ثانياً آن كه مرحوم فاضل مقداد فرمود: «هركس معتقد به فضيلت غير حضرت على عليه السلام بر آن حضرت باشد ناصبى است»(2) قابل پذيرفتن نيست و دليلى بر آن اقامه ننموده است، بنابراين غالب اهل سنت كه اكنون خلفا را بر حضرت على عليه السلام ترجيح مى دهند ناصبى نيستند، مخصوصاً اگر گفته شود كه آنان بر اثر شبهه- و نه به جهت كينه و عناد يا حسادت- خلفا را ترجيح داده اند.

ثالثاً گرچه برخى از فقهاء اين احتمال را داده اند كه هركس معتقد به خلافت بر غير حضرت على عليه السلام باشد ناصبى بشمار مى رود ولى اين سخن نيز وجهى نداشته و دليلى نمى توان بر آن اقامه نمود.(3) رابعاً مقصود آنان كه مى گويند ترجيح غير حضرت على عليه السلام بر آن حضرت موجب ناصبى بودن مى گردد مطلق غير حضرت على عليه السلام نيست زيرا بدون هيچ ترديدى رسول خدا صلى الله عليه و آله بر حضرت على ترجيح دارد و مقدم است و اين اعتقاد صحيح است.

از آنچه گذشت به دست آمد كه ناصبى كسى است كه قدح در يكى از ائمه اطهار عليهم السلام نمايد و يا با آنان جنگ كند و يا فضائل آنان كه براى او ثابت شده است را انكار كند.

اكنون با اين ديدگاه به برخى از آثار ابن تيميه توجه مى كنيم تا معلوم شود كه او ناصبى بوده است يا خير.

سخنان ابن تيميه در اين موضوع را در چهار محور كلى مى توان خلاصه نمود:

الف: انكار فضائل حضرت على عليه السلام و بلكه قدح در آن حضرت و جعلى دانستن حتى رواياتى كه متواتر لفظى هستند و اثبات فضيلتى بر امام عليه السلام نموده اند به طورى كه

ص: 43

علامه امينى فرموده: «ملاك حديث جعلى نزد ابن تيميه اشتمال حديث بر فضائل اهل بيت عليهم السلام مى باشد».(1) ب: دفاع از دشمنان اهل بيت خصوصاً از بنى اميه چون معاويه و يزيد و عذر تراشى براى آنان و توجيه اعمال آنان و دروغ دانستن رواياتى كه قدح آنان را اثبات مى كند.

ج: ترجيح غير اهل بيت عليهم السلام بر آنان به طورى كه دلالت بر تضعيف موقعيت اهل بيت نمايد.

د: تمسخر كردن اعتقادات و اعمال و رفتار شيعيان به جهت شيعه بودن آنان.

اينك اشاره اى به برخى از نوشته هاى ابن تيميه:

1- به اجماع اهل علم آيه ولايت(2) در حق على عليه السلام نازل نشده است،(3) و در جاى ديگر مى گويد: به اجماع اهل علم آيه ولايت درباره على رضى اللَّه عنه نازل نشده و او در نماز صدقه اى نداده است.(4) در حالى كه اگر ابن تيميه حتى به يكى از تفاسير اهل سنت مراجعه مى كرد متوجه مى شد كه تنها شأن نزول ذكر شده براى اين آيه حضرت على عليه السلام است.(5) 2- احدى از علما نگفته است كه آيه «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ»(6) درباره على رضى اللَّه عنه نازل شده است.(7) 3- ابن تيميه پس از انكار و دروغ دانستن حديث طير مشوى(8) و نيز حديث مؤاخاة مى گويد: «كسى كه كمترين علمى به احاديث داشته باشد مى داند كه اين حديث و امثال

ص: 44

آن ضعيف بلكه دروغ است و پيامبر، على را به برادرى خود برنگزيده است»،(1) لازم به ذكر است كه ميرحامد حسين در كتاب «عبقات الانوار»(2) حديث طير مشوى را با يكصد سند مختلف نقل و تمام رجال آنها را نيز براساس آثار رجالى اهل سنت توثيق نموده است. و حديث مؤاخاة در «ملحقات الاحقاق»(3) به صورت مفصل بررسى شده است.

4- ابن تيميه نه تنها منكر شجاعت(4) حضرت على عليه السلام است بلكه علم آن حضرت را نيز كه باب علم رسول خدا صلى الله عليه و آله است انكار نموده(5) و گاهى مى گويد: «در قضاوت علم شرط است و لذا على رضى اللَّه عنه نمى تواند قاضى باشد»(6)، و گاهى نيز مى گويد: صحابه در مسائل علمى و فقهى به على عليه السلام رجوع نمى نمودند،(7) و بلكه حضرت على در علم خود به ابوبكر مراجعه مى كرد و از او سؤال مى نمود.(8) و حتى وقاحت را به حدّى رسانده كه مى گويد: على رضى اللَّه عنه در چندين مورد برخلاف قرآن يا برخلاف احكام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نظر داده است.(9) 5- شيخ الاسلام وهابيان نه تنها حديث سفينه را دروغ دانسته(10) و در مورد حديث غدير مى گويد: «بدون ترديد دروغ است»(11) و نزول سوره دهر در مورد اهل بيت عليهم السلام را

ص: 45

دروغ دانسته و براى توجيه تكذيب خود اين سوره را كه مدنى است مكى معرفى كرده است.(1) و حديث ثقلين را سفارش به پيروى تنها از قرآن و نه قرآن وعترت دانسته(2) گويا كلمه «ثقلين» مفرداست نه تثنيه!!. و بلكه عظمت و اهميت جهاد اميرالمؤمنين عليه السلام را مورد خدشه داده(3) و معتقد است كه عثمان هرگز مورد عتاب پيامبر قرار نگرفت ولى حضرت على مكرراً مورد عتاب آن حضرت واقع شد.(4) او به آنچه گذشت اكتفا نكرده بلكه معتقد است كه حضرت على عليه السلام، فاطمه زهرا را مورد اذيت قرار داد،(5) و حتى به حضرت زهرا نيز اتهام زده كه او تقاضاى حكم خلاف شرع مى نمود.(6) ابن تيميه تعرضات خود را گسترش داده و حتى به سيدالشهداء عليه السلام نيز اتهام زده است كه به دنبال رياست طلبى بوده است نه آن كه قيام براى دين كند(7)!!. و قيام آن حضرت خلاف دستور رسول خدا(8) و موجب ضرر به دين شد.(9) آرى قيام سيدالشهداء موجب ضرر به دين ابن تيميه كه همان دين يزيد است شده است. سپس او كينه و عداوت خود را نسبت به امام باقر عليه السلام(10) و امام هفتم و هشتم عليهم السلام نشان داده است.(11) او حتى در صحت خلافت امام عليه السلام نيز ترديد روا داشته است.(12) با توجه به آنچه گذشت ديدگاه او نسبت به فضائل امام عليه السلام روشن گرديد. او معتقد است مجموعه احاديث مربوط به فضائل امام على عليه السلام ده حديث است كه در اين احاديث

ص: 46

هيچ فضيلتى كه مختص به آن حضرت باشد وجود ندارد، اما درباره ابوبكر حدود بيست روايت در كتابهاى صحيح آمده است كه اكثر آنها فضائل مختص به ابوبكر است.(1) و اما دفاع ابن تيميه از دشمنان اهل بيت عليهم السلام نيز روشن است. زيرا او اولين كسى است كه كتابى در فضايل معاويه و يزيد نوشت.(2) گرچه اين نسبت صحيح نيست زيرا قبل از او عبدالمغيث بن زهير حربى متوفى 583 كتابى در فضايل يزيد بن معاويه نوشته است،(3) و ابن جوزى كتابى در ردّ او نوشت و او را به جهل و تعصّب و بى دينى متهم نمود.(4) ابن تيميه نيز به پيروى از عبدالمغيث مى گويد: لعن يزيد جايز نيست(5) و مسأله شهادت امام حسين عليه السلام و واقعه حره و خراب كردن كعبه را مسائل اجتهادى مى داند كه چون يزيد مجتهد بوده و در آنها اشتباه كرده است نه تنها گناهى نكرده بلكه ثواب نيز خواهد برد!!.(6) سپس مى گويد: هرگز در جريان كربلا كسى از بنى هاشم اسير نگرديد زيرا بنى هاشم به قدرى احترام داشتند كه حتى حجاج بن يوسف نيز احدى از بنى هاشم را نكشت.(7) به هرحال نه تنها ابن تيميه به شدت مدافع يزيد(8) و معاويه مى باشد(9) بلكه حتى از يزيديه كه طايفه اى از غلات مى باشند تمجيد مى كند و با عظمت از آنان ياد مى كند.(10) آرى پيروان مكتب خلفا حاضرند حتى به پيامبر اكرم توهين كنند اما به معاويه و يزيد توهين نشود.

مسلم بن حجاج در صحيح خود درباب «من لعنه النبى او سبّه او دعا عليه و ليس هو اهلًا لذلك كان له زكاة و اجراً» حديث «لااشبع اللَّه بطنه/ شكم او را خدا سير نگرداند» را نقل

ص: 47

كرده است.(1) همانگونه كه روشن است عنوان باب توهين به پيامبر اكرم است، و اين حديث كه به روشنى دلالت بر قدح معاويه دارد را طورى توجيه كرده اند كه قدح پيامبر شود و اين كه پيامبر نعوذ باللَّه اشتباه كرده است كه معاويه را نفرين نموده است.(2) و اين در حالى است كه در صحيح مسلم آمده است كه بغض با على بن ابيطالب نفاق است(3) و نيز جنگ و قتال با مؤمن سبب كفر است(4) و هيچ كس ترديد ندارد كه معاويه سبّ امام را ترويج مى نمود و مدتها با آن حضرت جنگ كرد و مهمترين دشمن امام، معاويه و خاندان او بودند پس كفر و نفاق معاويه روشن است. و از شگفتى هاى امروز آن است كه عمرو عبدالمنعم سليم در بخش اعتقادات و توحيد از كتاب خود بنام «دفاعاً عن السلفيه» در 25 صفحه به بحث از تبرئه معاويه پرداخته و نتيجه گرفته است كه معاويه گرچه شرابخوار بود و حجر بن عدى صحابى را كشت ولى پيامبر او را به عنوان امام و هادى مهدى معرفى كرده است(5)!!.

ابن تيميه چنان شيفته بنى اميه است كه حكومت و سلطنت موروثى بنى اميه را صحيح مى داند اما تفكر و عقيده شيعه در مورد تقديم اهل بيت پيامبر عليهم السلام و وجود امامت در خاندان وحى را از آثار فكر جاهليت(6) يا از آثار فكر يهود و بنى اسرائيل مى داند.(7) وى نه تنها به شدّت مخالف عقايد شيعه است بلكه رساله اى بنام «فى جواز قتال الرافضه» نگاشته است(8) كه امروز مستند وهابيان براى كشتن و تكفير شيعيان قرار گرفته است.

اكنون چند نمونه از سخنان علماى بزرگ اهل سنت را درباره ناصبى بودن ابن تيميه

ص: 48

نقل مى كنيم:

1- ابن حجر مى گويد: «ابن تيميه، على عليه السلام را تنقيص نموده است».(1) و در جاى ديگرى مى گويد: «ابن تيميه در برخى موارد نسبت خطا، به عمر داده و در حق على رضى اللَّه عنه مى گويد در هفده مورد اشتباه كرده و برخلاف نصّ قرآن عمل كرده است».(2) و در جاى ديگر مى گويد: «ابن تيميه معتقد بود كه على عليه السلام براى رياست مى جنگيد نه براى ديانت، و چون در زمان طفوليت مسلمان شده بود اسلام او صحيح نبود. به جهت همين كلمات، برخى از علما ابن تيميه را منافق دانسته اند زيرا پيامبر فرمود:

لايبغضك الّا منافق».(3) و باز مى گويد: «ابن تيميه كسى است كه خداوند او را خوار و گمراه و كور نموده است زيرا او به امثال عمر بن خطاب و على بن ابيطالب اعتراض نموده است، لذا او بدعت گذار و گمراه و گمراه كننده است. و علماى عصر او فتوى به فسق و بلكه عده زيادى فتوى به كفر او دادند. و من نمى دانم اگر على رضى اللَّه عنه اشتباه مى كند چگونه ابن تيميه اشتباه نكرده و حق را از كجا به دست مى آورد».(4) 2- زاهد كوثرى گويد: «از تمام آثار ابن تيميه و هر قدمى كه برداشته بغض او نسبت به على عليه السلام آشكار است»،(5) و در جاى ديگر مى گويد: «آن قدر كه ابن تيميه در كتاب منهاج به على عليه السلام توهين كرده خوارج نيز توهين نكردند».(6) 3- غمارى مى گويد: «انحراف و دشمنى ابن تيميه از على عليه السلام روشن است»،(7) «ابن تيميه دو بدعتى پديد آورد كه زشتتر از آنها يافت نمى شود: اولًا او قائل به قدم عالم است كه بدعتى كفرآميز مى باشد. ثانياً انحراف او از على عليه السلام، و لذا علماى معاصرش او را

ص: 49

منافق معرفى كردند به دليل حديث لايحبّك الّا مومن ولايبغضك الّا منافق».(1) 4- حسن بن على سقاف از علماى اردن مى گويد: «ابن تيميه ناصبى و دشمن على عليه السلام است و حتى فاطمه زهرا عليها السلام را متهم نمود كه شعبه اى از نفاق دارد».(2) 5- گروهى از علما- كه كتابى را مشترك نوشته اند- گويند: «ابن تيميه به حضرت على تهمت مى زد».(3) 6- عبداللَّه حبشى گويد: «ابن تيميه قدح در على عليه السلام مى نمود و مى گفت جنگهاى او ضرر بر مسلمانان بود».(4) با توجه به آنچه گذشت ديدگاه ابن تيميه نسبت به حضرت على عليه السلام روشن گرديد، و معلوم شد كه چرا آقاى دكتر قفارى در جاى جاى كتاب خود به سخنان ابن تيميه استناد كرده و نوشته او را دليل قطعى بر مدعاهاى خود مى داند گويا هر كلامى كه به ابن تيميه مستند گردد ديگر قابل خدشه نخواهد بود.

ص: 50

ص: 51

«مردم آن زمان با حركت وهابيان مخالف بودند، زيرا آنان حرمهاى مطهر و ضريح هايى را كه در حجاز بود خراب كردند، و دولت عثمانى نيز كه در حال جنگ با اروپائيان بود و بسيار نياز به حمايت داشت و تضعيف آن دولت به نفع مسيحيان بود، وهابيان به تضعيف و تجزيه دولت عثمانى پرداختند».(1) محمد بن الوهاب با پيروان خود به تخريب قبر زيد بن خطاب در شهر عينيه پرداخته و پس از آن به شهرها و روستاهاى اطراف حمله كرده و پس از آن به حرم مطهر نبوى صلى الله عليه و آله در مدينه حمله كردند و چون قرنها پادشاهان مسلمان بهترين جواهرات خود را به روضه منوره اهداء مى كردند تا ذخيره اى باشد براى اين كه اگر روزى جنگ بين مسلمانان و كفار رخ داد از آنها استفاده شود، لشكر محمد بن عبدالوهاب تمام اين سرمايه ها را غارت كرده و براى جنگ با مسلمانان به كار گرفتند پس از آن شهر مكه مكرمه را محاصره كردند به طورى كه مردم آنجا حتى حيوانات نجس العين را از باب ضرورت مى خوردند، و پس از آن به مكه حمله كردند، پس از آن به طرف عراق حمله كرده و در روز عيد غدير به كربلا حمله كردند و هزاران نفر را شهيد نموده و سپس به طرف نجف اشرف حمله كردند و چند ماه آن شهر را در محاصره داشتند اما نتوانستند آن را به تصرف خود درآورند. شايد در حمله هاى مكرر وهابيان به جنوب عراق و روستاهاى آن بيش از صدهزارنفر از شيعيان شهيد شده باشد كه برخى از علما چون ملاعبدالصمد همدانى صاحب بحرالمعارف نيز جزء اين شهيدان است.(2) برخى از فتاوى و عقايد محمد بن عبدالوهاب عبارت است از:

الف: وى با اين كه خود را حنبلى مى داند ولى نماز جماعت را واجب عينى مى داند(3) در حالى كه در هيچ كدام از مذاهب اسلامى چنين فتوايى وجود ندارد.

ب: نه تنها شرب تتن (استعمال تنباكو) را حرام مى داند بلكه براى آن و نيز براى

ص: 52

حلق لحيه چهل ضربه شلاق عنوان كرده است و پيروان محمدبن عبدالوهاب اين فتوى را بدعت در مذهب احمد بن حنبل مى دانند «و هذه بدعة ما حكيت عن مذهب احمد و لا عن غيره».(1) ج: او فتوى داده كه واجب است از اموال مردم تجسّس شده و تمام اموال ظاهر (مثل زراعت و ميوه ها و حيوانات) و اموال باطن (مثل پول، فرش، آنچه مؤونه زندگى است و ...) را بايد زكات بدهند.(2) د: براى حلال شدن ذبيحه، شهادتين گفتن ذابح كافى نيست و ظاهر اسلام كفايت نمى كند.(3)

ه: سفر به زيارت را نه تنها حرام مى داند بلكه اين عمل را شرك دانسته و قتل زائرين قبر مطهر رسول خدا صلى الله عليه و آله را جايز مى داند،(4) قبر پيامبر را بت و تعظيم آن را عبادت و شرك مى داند.(5) و: هركس از مسلمانان كه عقايد او را قبول نداشته باشد كافر و بلكه مشرك مى داند.(6)

ص: 53

ص: 54

آيات شريفه و روايات بوده است.(1) و مقصود از «منهج سلفى» التزام به كتاب و سنت و فهم صحابه است و راه به دست آوردن اين فهم صحابه اعتماد و استعانت از روش ابن تيميه و محمد بن الوهاب است.(2) در اين عبارت مراد از سلف تنها صحابه بوده است ولى در عبارت نهايه ابن اثير پيروى از روش تابعين را معنى اصلى سلفى گرى دانسته است.(3) و گاهى وهابيان سلفى را به گونه اى معنا مى كنند كه شامل سه قرن اولى اسلام مى گردد مثلًا دكتر محمد سعيد رمضان بوطى مى گويد: «معناى اصطلاحى اين كلمه همان سه قرن اول امّت اسلامى است و مدرك آن حديثى است كه ابن مسعود نقل كرده است كه بهترين مردم، مردم اين زمان پس از آنها كسانى كه به دنبال آنان هستند و سپس كسانى كه پس از آنان مى آيند».(4) و برخى ديگر از وهابيان گفته اند: «مذهب سلفى يعنى آنچه كه صحابه و تابعين و اتباع آنان بر آن بوده اند و آنچه كه ائمه دين بر آن بوده اند مثل ائمه اربعه و سفيانيين و ليث بن سعد و ابن مبارك نخعى و بخارى و مسلم و ديگر اصحاب سنن به استثناى خوارج و روافض و مرجئه و جبريه وجهميه».(5) طبق اين تعريف اخير مى توان گفت تمام فرق اهل سنت سلفى به شمار مى آيند با همه اختلافاتى كه بين آنان وجود دارد.

مثلًا ابوحنيفه احمد بن حنبل را مرجئى و ضال و منحرف مى دانست و احمد بن حنبل، ابوحنيفه را كه قائل به مخلوق بودن قرآن بود كافر مى دانست. ابوحنيفه خلافت منصور را قبول نداشت و با محمد بن عبداللَّه بيعت نمود و لذا در زندان منصور مرد و احمد بن حنبل ايمان به خلافت منصور داشت.(6) در عين حال هركس پيرو هركدام از اين عقايد متضاد باشد سلفى است.

به هرحال وهابيان روش خود را كه سلفى مى نامند در مقابل روش «خلفى» مى دانند

ص: 55

به نظر آنان روش متكلمان و معتزله و ماتريديه و اشاعره روش خلفى است.(1) و ابن تيميه در مقام مقايسه بين روش سلفى و خلفى گفته است: «طريقة السلف اسلم و طريقة الخلف اعلم و احكم»(2) يعنى روش سلفى قابل اعتمادتر ولى روش خلفى عالمانه تر و استوارتر است.

در تعريفى ديگر از «سلفى» روش صحابه اعم از مهاجر و انصار و تابعين را بيان كرده اند، مثلًا «مقصود از سلفى پيروى از روش سلف صالح از اين امت مسلمان است آنان كه اهل سنت و جماعت هستند، يعنى اجماع و اجتماع بر پيروى از سنت رسول خدا صلى الله عليه و آله و نيز پيروى از روش مهاجر و انصار و كسانى كه به نيكى از آنان پيروى كردند به دليل وصيت پيامبر كه فرمود: بر شما باد به سنت من و سنت خلفاى راشدين پس از من».(3) ولى همين نويسنده در جاى ديگر مى گويد: «مقصود از اجماع المسلمين و اجماعى كه مورد قبول است و اجتماع بر ضلالت در آن وجود ندارد آن چيزى است كه سلف صالح بر آن بودند يعنى سه قرن اول ولى پس از آن چون اختلاف زياد شد و امت پراكنده شدند اجماعشان حجت نيست».(4) و عجيب تر آن كه همين نويسنده مى گويد: «در زمان ابن مسعود (قرن اول) اكثر مردم از جماعت جدا شدند»،(5) آيا اين اكثر مردم چه كسانى بودند؟ و چگونه ديگر اجماع محقق مى شود، وقتى حتى عده اى از صحابه و تابعين مثل قدامه مى گويند كسى كه عمل صالح انجام دهد شرب خمر بر او مباح است(6) و با آن كه اختلافات مسلمانان از لحظه وفات رسول خدا صلى الله عليه و آله شروع شد(7) آيا باز پيروى از تمام صحابه و تابعين تا پايان قرن سوم ممكن است و آيا توافق آنان برچيزى وجود دارد،

ص: 56

با آن كه برخى از صحابه پس از وفات پيامبر مى گفتند چيزى از آنچه در عهد پيامبر بود اكنون ديگر وجود ندارد و همه آداب و سنن تغيير كرده است.(1) وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله وفات يافت مسلمانان دو فرقه شدند برخى بحث كردن درباره اسماء و صفات الهى و قضا و قدر را بدعت مى دانستند مثل عمر بن خطاب و عبداللَّه عمر و زيد بن ثابت و جمع زياد ديگرى از صحابه و تابعين مثل سفيان ثورى و اوزاعى و مالك بن انس و احمد بن حنبل، و فرقه ديگرى به شدت طرفدار بحث و مناظره بودند مثل على بن ابيطالب عليه السلام و عبداللَّه بن عباس و عبداللَّه بن مسعود و از تابعين و تابعين تابعين مثل حسن بصرى و ابوحنيفه و حارث محاسبى و ابوالثور و ....(2) آيا باز مى توان سلفى بود و مناظره كردن را هم بدعت دانست و حرام و هم جايز بلكه لازم به شمار آورد؟!

از آنچه گذشت تعريفهاى ذيل براى معناى «سلفى» به دست آمد:

الف: روش صحابه.

ب: روش تابعين.

ج: روش رسول خدا صلى الله عليه و آله و صحابه و تابعين به احسان.

د: سنت رسول خدا صلى الله عليه و آله و خلفاى راشدين.

ه: روش صحابه و تابعين و تابعين تابعين تا پايان قرن سوم.

نام برخى از كسانى كه در كتابهاى وهابيان به عنوان سلف صالح آمده و خود را پيرو آنان مى دانند عبارت است از: ابن عمر، عبادة بن الصامت، ابّى بن كعب، عبداللَّه بن مسعود، حذيفه بن يمان، زيد بن ثابت، ابوحنيفه، مالك، شافعى، احمد بن حنبل، ابويوسف، محمد بن حسن شيبانى.(3) برخى از نويسندگان كه اكنون در جهان اسلام به

ص: 57

عنوان «سلفى گرى» شهرت دارند مى گويد: «اكثر علماى امروز عربستان سلفى هستند و در مصر، محمد عبده و حركت اخوان المسلمين و جمال الدين اسدآبادى از روشنفكران سلفى هستند. دكالى و علال فاسى در مغرب و ابن باديس در الجزاير، و ابن عاشور و سالم بوحاجب در تونس، و دكتر على شريعتى در ايران، و محمد اقبال و مودودى در هند و پاكستان از علماى سلفى هستند».(1) البته او براى اين ادعاى خود هيچ دليلى نياورده است، و ما مى دانيم سخن او در مورد دكتر شريعتى و نيز محمد اقبال و جمال الدين اسدآبادى قطعاً صحيح نيست و شواهد بر عليه ادعاى نويسنده فوق فراوان است.

برخى از كتابهايى كه مورد قبول وهابيان است عبارتند از: صحاح ست و شرحهاى آنها مثل فتح البارى و شرح نووى، المناوى، تفسير طبرى، تفسير ابن كثير، تفسير بغوى، تفسير بيضاوى، تفسير جلالين، الخازن، و كتابهاى ابن تيميه و ابن قيم كه اين دو نويسنده اخير مهمترين منبع براى وهابيان مى باشند.(2) به نظر وهابيان روش قابل اعتماد در مباحث اعتقادى آن است كه انسان پيرو صحابه و تابعين باشد هرچند آنان معصوم نبودند و نه تنها با يكديگر اختلافات زياد داشتند بلكه آنان نمى دانستند معنى جوهر و عرض چيست و آيا خداوند جوهر است يا عرض و در عين آنان اعلم امت اسلامى بودند و روش آنان مطمئن ترين روش است، دو نمونه ذيل شاهد مدعاى فوق است:

«شيخ محمد بن عبدالوهاب خود را مشغول بدعتهايى كه متكلمان مشغول آن شدند ننمود، زيرا متكلمين از روش انبياء و سلف صالح دورى كردند و بدعتهايى پديد آوردند مثل بحث از جوهر و عرض و تحيّز و جهت و امثال آنها كه شرع نفياً و اثباتاً درباره آنها چيزى بيان نكرده است. سپس مى گويد: توحيد اهل باطل عبارتست از فرورفتن در بحث جواهر و اعراض در حالى كه پيامبر مبعوث شد به انكار آنها و ابوالوفاء بن عقيل گويد: من يقين دارم كه ابوبكر و عمر وقتى مردند هنوز نمى دانستند جوهر و

ص: 58

عرض چيست، پس اگر كسى تصور مى كند روش ابوعلى جبايى و ابوهاشم بهتر از روش ابوبكر و عمر است بسيار عقيده زشتى دارد».(1) ابوبكر كه نمى داند خداوند جوهر است يا عرض است اعلم امت است و اين مورد اجماع وهابيان است.(2) جاى اين سؤال باقى است كه وقتى پيامبر نفياً و اثباتاً درباره چيزى سخن نگفته است چگونه بحث كردن از آن بدعت است و آيا بهتر نيست كه بگويد بحث جوهر يا عرض بودن خداوند را شرع سكوت كرده است نه آن كه بگويند بدعت است.

علاوه بر آن كه اينان اگر معنى جوهر و عرض را مى فهميدند آنگاه مى دانستند كه شرع در اين باره سكوت كرده است يا آن كه بيان كرده است. و آيا بايد اعتقادات را از افرادى مثل ابوبكر گرفت يا از عقل سليم و فطرت و وحى.

به هرحال وهابيان مدعى پيروى از روش سلف هستند، اما روشن نكرده اند كه مرادشان از پيروى سلف چيست، آيا صحابه را مشرّع دانسته و اجتهادات آنان را حجت مى دانند وروش آنان مطلوبيت ذاتى دارد، ياآن كه فهم آنان از كتاب و سنت حجت است؟

اگر مراد مشرّع بودن صحابه يا مطلوبيت ذاتى در پيروى صحابه و معصوم دانستن آنان است، اين چيزى است كه شيعيان هرگز با آن موافقت نداشته و مشرّع بودن را مخصوص خداوند و مطلوبيت پيروى را مخصوص به معصومين عليهم السلام مى دانند. ولى اگر مقصود آن است كه فهم صحابه و تابعين از كتاب و سنت براى ما ارزش- و نه حجيت- دارد و چون قرآن مجيد به زبان آنان نازل شد و در آن زمان زبان عربى با غير عربى اختلاط پيدا نكرده بود و به قرائن حاليه آيات شريفه بهتر آگاهى داشتند لذا فهم آنان سالم تر بود، در اين صورت اين ادعا صحيح است. و اين همان چيزى است كه علماى شيعه نيز در اصول فقه و در كتابهاى تفسير مكرراً گفته اند كه خطابات شرعى به عرف و فهم عرفى القا شده است. ولى بايد توجه داشت كه مقصود حجيت عرف و فهم عرفى در آيات شريفه اى است كه بحث هاى حقوقى و فقهى و اخلاقى دارند نه در مباحث

ص: 59

اعتقادى. فهم دقّى عرف- نه مسامحى عرف و نه نظر دقّى عقلى- در خطابات مربوط به احكام حجت است ولى در مباحث اعتقادى چون علم و يقين لازم است و فهم عرفى تنها مى تواند اثبات ظهور نمايد و ظهور نيز دلالتى ظنّى است نه قطعى، پس فهم عرفى نمى تواند در مباحث اعتقادى ملاك و ميزان باشد، امّا تعمّق در اعتقادات پسنديده است و در روايتى نيز مورد اشاره قرار گرفته است.(1) وجه حجيت عقل و ميزان ارزش آن در اعتقادات در فصل هاى آينده بيان خواهد شد.

دكتر بوطى كه خود از مدافعان وهابيان است مى گويد: «اجتهادات سلف فى حدّ ذاته حجت نيست و حتى روش آنان نيز چيزى نيست كه بر همه مردم پيروى آن لازم باشد، به طورى كه حتى بر مجتهدين ديگر نيز لازم باشد خود را مقيّد به اجتهاد سلف بدانند به اين استدلال كه آنان نيز به عصر رسالت بوده اند»،(2) و اين سخن صحيح و قابل پذيرفتن است.

به هرحال روش سلفى گرى عبارت است از «التزام به كتاب و سنت و فهم صحابه و اعتقاد استعانت به روش ابن تيميه و ابن قيم و محمد بن عبدالوهاب»،(3) گرچه اين عبارت به معنى دقيق كلمه روش را بيان نكرده است امّا آنان اين را روش مى دانند. ضمناً آنان هميشه استعانت به غير خدا را كفر و شرك مى دانند، حتى استعانت به رسول خدا را. ولى استعانت به ابن تيميه و روش او و محمد بن عبدالوهاب را نه تنها شرك نمى دانند بلكه عين دين مى دانند.

بهتر است گفته شود اصول سلفى گرى عبارت است از: الف: كتاب، ب: سنت، ج:

اجماع مسلمين.(4) و روش رسيدن و بهره گيرى از اين اصول عبارت است از: الف: تقديم

ص: 60

شرع بر عقل، ب: كنارگذاردن تأويلات كلامى، ج: استدلال به آيات شريفه قرآن.(1) و علت آن كه روش صحابه و تابعين حجت است آن كه اولًا آنان اختلاط با عجم نداشته و زبان آنان سالم بوده است. ثانياً داراى فطرت پاك اسلامى بوده اند.(2) در اينجا چند نكته بايد مورد توجه قرار گيرد:

اولًا تمسك به كتاب و سنت و اجماع مسلمين از مسلمات و ضروريات مذهب شيعه است، و ساير فرق مسلمين نيز همين عقيده را دارند، و اين چيزى نيست كه به سلفى ها اختصاص داشته باشد. زيرا حديث ثقلين كه متواتر بين مسلمين است طبق برخى از روايت ها «كتاب اللَّه و سنتى»(3) دارد، گرچه به نظر مى رسد كه نقل صحيح «كتاب اللَّه و عترتى»(4) باشد و وقتى تمسك به عترت لازم باشد تمسك به كلام و حديث آنان نيز ثابت مى شود. ولى به هرحال ضرورت تمسك به كتاب و سنت چيزى است كه از خود قرآن كريم استفاده مى شود(5) علاوه بر آن كه از بديهيات عقلى نيز مى باشد.

ثانياً اجماع مسلمانان فى نفسه حجت نيست بلكه تنها راهى است براى به دست آوردن سنت، و ارزش آن تنها از اين جهت است.

ثالثاً مقدم بودن عقل بر شرع به صورت مطلق و كلى نيست بلكه عقل حجت باطنى خداوند است آنچنانكه انبياء عليهم السلام حجت ظاهرى هستند.(6) ولذا در كليات اصول دين مثل توحيد و نبوت بايد از عقل استفاده نمود ولى در جزئيات اعتقادات مثل تعداد اسماء و صفات الهى، عرش و لوح و قلم، عدد انبياء عليهم السلام رجعت و ... از شرع بايد استفاده نمود.(7) و

ص: 61

در احكام فقهى بايد گفت اصلًا عقل به آنها نمى رسد كه گفته شود عقل مقدم است يا شرع. و در ساير معارف دينى و غير دينى آنچه كه از بديهيات عقلى و از مسلّمات عقل فطرى- غير مشوب به اوهام و جدليات علم كلام- باشد روشن است كه عقل بر شرع مقدم است و در واقع تعارضى بين عقل و شرع وجود ندارد. مثلًا وقتى عقل مى گويد:

خداوند جسم نيست شرع چيزى برخلاف آن حكم نمى كند، و اگر فرضاً آيه يا روايتى بود كه ظاهرش دلالت بر جسميت خداى متعال داشت، آن دليل شرعى از متشابهات بوده و بايد آن را طبق محكمات تفسير نمود.

به هرحال يقين آور است و ظواهر آيات و روايات دليل ظنى- به ظن نوعى- هستند و يقين با ظن تعارضى نداشته بلكه با وجود يقين عقلى، هرگز ظن شخصى برخلاف آن حاصل نمى شود. بله مسائلى كه از نظريات عقلى است مثل بسيارى از مباحث جدلى علم كلام يا فلسفه در اين گونه مسائل چنانچه بين عقل و شرع تعارضى وجود داشته باشد اختلاف معروفى بين اصوليين و اخباريين وجود دارد كه كداميك مقدم است(1) همچنانكه اختلاف در تفسير كلام اخباريين است كه آيا از مقدمات عقلى يقين حاصل مى شود يا خير(2) و يا آن كه يقين حاصل مى شود ولى حجت نيست.(3)(4)

ص: 62

رابعاً مسأله تأويل آيات شريفه قرآن و موارد جواز و موارد منع آن در بخش سوم اين رساله به صورت مفصل بيان شده است.

خامساً استدلال به قرآن صحيح بوده و هيچ مسلمانى مخالفتى با آن ندارد امّا بايد بين آيات محكمات و آيات متشابه فرق گذارد و تمسك كردن به ظواهر متشابهات جايز نيست، بله بايد به محكمات و متشابهات ايمان داشت كه همه آنها از طرف خداوند متعال است ولى ظواهر آنها را نمى توان به صورت يكسان مورد عقيده قرار داد.

سادساً اين كه وهابيان معتقدند «چون در زمان صحابه و تابعين و تا پايان قرن سوم هجرى مسلمانان با غير عرب اختلاط نداشتند و لذا فهم صحيح و سليم از قرآن و سنت داشته اند.(1) بسيار دور از واقعيت است زيرا بهترين شاهد بر آن كه آنان چنين فهم صحيح و سليم از كتاب و سنت نداشته اند اختلافات بسيار زياد و گسترده بين آنان مى باشد، و غالب مذاهب كلامى و فقهى در قرن دوم و سوم پديد آمدند با اعتقادات و نظرياتى كاملًا متناقض. علاوه بر آن كه با گفته خود اين نويسنده سازگارى ندارد كه مى گويد: افراد متدين به اديان ديگر از خارج جزيرة العرب در قرن اوّل اسلام به شهرهاى مكه و مدينه رفت و آمد داشته اند.(2) و جاى ديگر مى گويد: «در صدر اوّل هزاران و بلكه ميليونها نفر از شهرهاى ديگر وارد اسلام شدند».(3) مضافاً بر آن كه اختلاط عرب با عجم در همان سالهاى اوّل اسلام و زمان فتوحات اسلامى رخ داد و علت اصلى آن كه در كتاب هاى ادبيات به قرآن كريم و اشعار عربى استدلال مى كنند ولى غالباً از نقل حديث و استدلال به آن پرهيز دارند نيز همين است كه معتقدند چون احاديث در قرن دوم و سوم تدوين شده است و در آن زمان عرب با غيرعرب اختلاط داشته و سليس بودن زبان عربى از بين رفت و آنچه به دست ما رسيده است از روايات گرچه مضمون آنها كلمات معصومين

ص: 63

است امّا الفاظ آنها عيناً براى ما نقل نشده و اين الفاظ بر اثر اختلاط به غير عربى از فصاحت و بلاغت لازم در عربى برخوردار نيستند.(1) سابعاً فطرت پاك اسلامى اختصاص به صحابه و تابعين نداشته و چگونه مى توان ادعا كرد مسلمانانى كه در سه قرن اوّل آنقدر با يكديگر جنگ داشتند كه حتى متعرض كعبه معظمه شدند داراى فطرت پاك هستند ولى مسلمانان قرن چهارم به بعد فطرت پاك ندارند؟!

ثامناً اگر سلفى گرى به معناى پيروى از صحابه و تابعين تا پايان قرن سوم سوم باشد با توجه به آن همه اختلافات زياد بين صحابه و تابعين مى توان گفت كه تمام هفتاد و دو ملت و بلكه شايد صدها فرقه اى كه در ميان مسلمانان وجود دارد تمام آنها سلفى هستند، آن كس كه ابوبكر را خليفه مى داند و آن كه او را خليفه نمى داند، و بلكه خوارج و مجبّره و مشبهه و مفوّضه و بلكه پيروان مذاهب منقرضه مثل ظاهريه و اوزاعى و شيبانى و ... نيز بايد جزء سلفيه باشند زيرا تمام اين فرقه ها در سه قرن اوّل وجود داشته و پيروانى داشته اند. وقتى حضرت على عليه السلام بحث و مناظره را خوب مى دانست و عمر آن را بدعت مى شمرد(2) سلفى ها پيرو كدام يك مى شوند. و وقتى وهابيان مى گويند: «هيچ كس غير از رسول خدا عليه السلام نيست كه تمام گفتار و عمل او صحيح باشد بلكه هركسى گاهى اشتباه دارد و در آن اشتباه نبايد از او پيروى نمود حتى اگرچه ابن تيميه باشد»(3) بنابراين چگونه تمام سخنان ابن تيميه و محمد بن عبدالوهاب را قبول دارند و چگونه ادعا مى كنند كه پيروى از مسلمانان سه قرن اوّل جايز است و اين از اصول سلفى گرى است؟!!. از آنچه گذشت معلوم شد آنان كه نام خود را «سلفى» گذارده اند واقعاً سلفى نيستند و آراء و عقائد آنان مطابق با اراده و عقائد صحابه نمى باشد، و جالب آن است كه دكتر محمدسعيد رمضان بوطى كه خود از مدافعان

ص: 64

وهابيان است به اين نكته تصريح كرده و مى گويد: «ابن تيميه معتقد بود كه سه طلاق با يك لفظ همان يك طلاق است نه سه طلاق و اين چيزى است خلاف مذهب احمد حنبل و شافعى. پس بايد احمد بن حنبل و شافعى سلفى نباشند و همچنين است مسأله حدوث و قدم قرآن».(1)

ص: 65

ص: 66

ص: 67

ديگرى بايد احاديث آن طبق ضوابط نقدالحديث «بررسى سندى و محتوايى» نقادى شوند.(1) و علامه مجلسى در «مرآةالعقول» حدود نه هزار حديث از مجموع 16199 حديث كافى را ضعيف السند دانسته است، و مرحوم آيةاللَّه شعرانى فرموده: «انّ اكثر احاديث الاصول فى الكافى غير صحيحه الاسناد»(2) يعنى اكثر احاديث اصول كافى سند صحيحى ندارند. ضمناً انتساب اصول و فروع كافى به مرحوم كلينى قطعى است اما ملاخليل قزوينى روضه كافى را تأليف ابن ادريس حلى دانسته است.(3) علاوه بر آن كه معمولًا در شيعه لفظ «صحيح» درباره كتاب حديثى به كار نمى رود و كسى حكم به صحت تمام محتواى يك كتاب حديثى نمى كند، و تك تك احاديث هركتابى بايد جداگانه مورد بررسى قرار گيرد. آيةاللَّه خوئى نيز فرموده: كلينى شهادت به صحت تمام احاديث كتاب خود نداده است و بر فرض چنين شهادتى، آن مسموع نخواهد بود.(4)

ص: 68

صدوق است نه ديگران، و ثانياً بين حجّت بودن و صحيح بودن تفاوت زيادى وجود دارد و مرحوم صدوق احاديث اين كتاب را حجت دانسته است نه صحيح.

علاوه بر آن كه كتاب «من لايحضره الفقيه» داراى 6998 حديث است كه 2055 حديث آن مرسل است.(1) و حديث مرسل قابل اعتماد نيست. و چون مرحوم صدوق براى اختصار، سند احاديث را حذف كرده است به اعتماد آن كه در مشيخه آنها را ذكر كند و در مشيخه نيز نام بسيارى از راويان را ذكر نكرده(2) و در نتيجه يك سوم روايات اين كتاب از درجه اعتبار ساقط شده اند. ضمناً بايد توجه داشت كه در برخى موارد مرحوم صدوق در اين كتاب برداشت خود را از مضمون روايت نقل مى كند نه عين روايت را.(3) علاوه بر آن كه برخى ادعا كرده اند آنچه را مرحوم صدوق در ابتداى كتاب شرط كرده- كه فقط آنچه را حجت مى داند نقل كند- تا آخر كتاب به آن پايدار نمانده است.

ص: 69

نداده باشد.(1) مرحوم ميرداماد نيز فرموده اشكال در سند و متن روايات اين كتاب هاى شيخ كم نيست.(2) مقصود از نقل اين كلمات بى اعتبار نشان دادن كتاب هاى مهم حديثى نيست بلكه مى خواهيم ادعا كنيم كه كسى از علماى شيعه نگفته است كه تمام آنچه در اين كتابها آمده است صحيح است و مورد اعتقاد و عمل شيعه مى باشد، بلكه روايات كتب اربعه همچون ساير كتابها قابل نقد و بررسى است. و نمى توان تمام آنچه در اين كتابها آمده است را به عنوان عقايد شيعه معرفى كرد.(3) و منبع اعتقادات شيعه عبارت است از دليل عقلى قطعى و دليل نقلى- اعم از قرآن كريم و روايات- به شرط آن كه خلاف مسلّمات عقلى نباشند.

ص: 70

او نخواسته كتاب عملى بنويسد تا كسى اشكال كند كه چرا اين كتاب ها را فراهم كردى.

پس نتوان هرخبرى كه در بحار است به رخ دينداران كشيد كه آن خلاف عقل يا حس است چنانكه نتوان بى جهت اخبار آن را رد كرد كه موافق سليقه ما نيست بلكه در هر روايتى بايد بررسى شود و آنگاه با ميزانهايى كه علماء در اصول تعيين كرده اند عملى بودن يا نبودن آن را اعلان كرد.»(1) نگارنده نيز در «آشنايى با بحار الانوار» گفته است: «بحارالانوار همانند هركتاب ديگرى داراى روايات صحيح و معتبر و نيز روايات ضعيف السند مى باشد، شايد غير از قرآن كريم هيچ كتاب ديگرى را نتوان ادعا نمود كه تمام محتواى آن صحيح و قطعى مى باشد، بحارالانوار نيز تافته جدابافته اى نيست، كسى نمى تواند ادعا كند كه تمام روايات آن صحيح بوده و يا ادعا شود كه تمام روايات آن ضعيف و نادرست است. افراط و تفريط و كلّى گويى و ابهام در كلام، روشن و زيبنده يك محقق نيست، راه معتدل آن است كه گفته شود: برخى از روايات بحارالانوار صحيح و قابل اعتماد بوده و برخى ديگر ضعيف السند است و از اين جهت بين بحار و كتابهاى ديگر تفاوتى نيست».(2)

ص: 71

به عنوان حل اين نقصيه بنويسد و امر به تكميل آن نمود. غالب كتابهاى فقه استدلالى كه امروزه تدوين مى شوند احاديث را از كتاب وسائل الشيعه نقل كرده و به نقد و بررسى آنها مى پردازند و هرگز احدى ادعا نكرده است كه تمام آنچه در اين كتاب است صحيح مى باشد.

ص: 72

نگارنده گويد: برخى از علماى معاصر نيز در اعتبار كتاب مستدرك تفريط كرده و معتقدند هيچ حديث صحيح و معتبرى در اين كتاب وجود ندارد.(1) به هر حال معلوم است كه هيچ كس از علماى شيعه ادعا نكرده كه تمام آنچه در اين كتاب آمده صحيح است، بلكه مستدرك همانند هر كتاب ديگر بايد تك تك احاديث آن مورد دقت سندى و بررسى قرار گيرد تا صحيح آن از سقيم تشخيص داده شود.

از آنچه گذشت روشن مى شود كه نمى توان هرچه در يك كتاب حديثى يافت مى شود به شيعه نسبت داد كارى كه آقاى دكتر قفارى در سرتاسر كتاب و رساله دكترى خود انجام داده است.

ص: 73

ص: 74

او در كتاب «موضح اوهام الجمع والتفريق» گردآورى شده است. وقتى بخارى در نيشابور كلامى بر زبان جارى كرد كه اشعار به مخلوق بودن قرآن داشت(1) مردم از نزد او متفرق شدند و او به روستاى خرتنگ رفت و آنجا از غصّه دق كرد و مرد. درباره كتاب بخارى گفته اند: «همه علماء اجماع بر صحت و درستى كتاب او دارند»(2)، «كتاب او بهترين كتابى است كه در اسلام تدوين شده است»،(3) «پس از قرآن كريم مهمترين كتاب صحيح بخارى است»،(4) «صحيح بخارى عدل قرآن است و اگر در خانه اى خوانده شود اهل آن خانه از طاعون محفوظ مانده و هركس آن را با هر نيّتى بخواند به خواسته خود مى رسد و ...»،(5) وقتى بخارى كتاب خود را بر احمد بن حنبل عرضه كرد او همه كتاب را تأييد كرد و گفت صحيح است مگر چهار حديث آن.(6) ما در اينجا به يك نمونه از احاديث بخارى اشاره مى كنيم تا روشن گردد كه چگونه بخارى تعمّد داشته است قدح خلفا را كتمان نموده و احاديث را به نفع آنان تقطيع نمايد كارى كه موجب حذف قرائن صدر و ذيل روايات شده و خود نوعى تدليس در حديث به شمار مى رود.

الف: بخارى نقل كرده است كه: «قال عمار لعمر تَمَعَّكْتُ فاتيتُ النبى صلى الله عليه و آله فقال يكفيك الوجه والكفين».(7) ولى مسلم حديث را اينگونه نقل كرده است: «انّ رجلًا اتى عمر فقال انى اجنبت فلم اجد ماءً فقال لاتصلّ فقال عمار اما تذكر يا اميرالمؤمنين اذ انا و انت فى سرية فأحبنبا فلم نجد ماء فامّا انت فلم تصلّ و اما انا فتمعكت فى التراب و صلّيتُ فقال النبى صلى الله عليه و آله انما يكفيك ان تضرب بيديك الارض ثم تنفخ ثم تمسح بهما وجهك و كفّيك، فقال عمر:

ص: 75

اتق اللَّه يا عمار، قال ان شئت لم احدّث به».(1) بخارى جمله عمر- كه گفت: نماز نخوان- را چون دلالت مى كرد بر آن كه او حكم خدا را نمى دانسته است حذف كرده است و نيز نماز نخواندن عمر و نيز ناراحتى عمر از افشاى آنها را. و چون پرداختن به اشتباهات بخارى و در نتيجه اثبات عدم قابل اعتماد بودن صحيح او- كه به نظر آقاى دكتر قفارى چون وحى منزل اعتبار دارد- خروج از هدف اصلى اين رساله است از آن صرف نظر كرده،(2) و تنها خواننده را به كتابهاى ذيل ارجاع مى دهيم:

1- تحرير العقل من النقل و قراءة نقدية لمجموعة من احاديث البخارى و مسلم، از سامر اسلامبولى.

2- موضّح اوهام الجمع والتفريق از خطيب بغدادى.

3- عفواً صحيح البخارى، از دكتر عبدالامير الغول.(3)

فيض القدير از مرحوم شيخ عباس قمى.

5- اضواء على الصحيحين از محمدصادق نجمى.

6- سيرى در صحيحين از همو.

7- الحديث النبوى بين الرواية والدراية از جعفر سبحانى.

8- پژوهشى تطبيقى در احاديث بخارى و كلينى، از عزيز فيضى.

9- اضواء على السنة المحمديه از محمود ابوريه.

ص: 76

10- مقدمه فتح البارى از ابن حجر.

11- التنبيه على الاوهام الواقعة فى المسند الصحيح للبخارى از ابوعلى غسانى جيانى.

با توجه به كتابهاى فوق روشن است كه اولًا ابواسحاق مستملى كتاب بخارى را تكميل كرده و مقدارى برآن افزوده است كه اين تحريف به زيادى در كتاب بخارى است، ابن حجر عسقلانى نيز در «تهذيب التهذيب» داستان سرقت كتاب العلل على بن مدينى را توسط بخارى نقل كرده است.(1) و او گرچه به نقد آن پرداخته اما به هرحال اعتبار و ارزش كار بخارى را زير سؤال و ترديد قرار مى دهد.

ص: 77

المقطوعة» از ابوالحسين يحيى بن على نابلسى مصرى.

مقصود از «احاديث مقطوعه» احاديثى است كه مسلم به صورت مرسل آنها را نقل مى كند مثل: «حدّثنا صاحب لنا»، «حدّثتُ عن يحيى بن حسان»، «حدثنى غير واحد من اصحابنا»، «حدثنى بعض اصحابنا»، «حدثنى عدّة من اصحابنا».

2- «روايات المدلّسين فى صحيح مسلم، جمعها، تخريجها، الكلام عليها»، از عوّاد حسين الخلف. مقصود از تدليس در اين كتاب آن است كه «راوى از كسى چيزى را نقل كند كه موهم آن باشد كه از وى مستقيماً شنيده است در حالى كه از او نشنيده است».(1) و صاحب اين كتاب معتقد است كه 52 راوى در «صحيح مسلم» وجود دارد كه مجموعاً آنان 4514 حديث در اين كتاب دارند، يعنى تقريباً نيمى از «صحيح مسلم» توسط افراد مدلّس نقل شده است. وى تلاش كرده است كه روايات اين افراد را تصحيح كند اما سرانجام مى گويد 34 راوى وجود دارد كه روايات آنان پذيرفته نمى شود و آنان 1531 حديث در «صحيح مسلم» دارند.(2) 3- «التنبيه على الاوهام الواقعة فى صحيح مسلم» تأليف ابوعلى غسّانى جيانى (427- 498 ق.) كه با تحقيق دكتر محمد ابوالفضل و توسط وزارت اوقاف و شئوون اسلامى مغرب چاپ شده است. در اين كتاب به اشتباهات مسلم در نقل اسناد احاديث پرداخته و نمونه هاى بسيار زيادى نقل كرده كه مثلًا مسلم بن حجاج، حميدى را ملاقات نكرده است و در عين حال از او حديث نقل كرده است به طورى كه ظاهرش آن است كه او را ملاقات كرده و مشافهة از او شنيده است.(3) و يا در ذكر اسامى راويان اشتباه كرده مثلًا حديثى را از صالح بن كيسان نقل كرده در حالى كه او صالح بن ابى حسان است.(4) و با وجود اين حجم زياد از خطاى در نقل حديث چگونه اعتمادى به صحيح مسلم باقى مى ماند؟!

ص: 78

ص: 79

حنبل را جزء موضوعات قرار داده است.(1) و بلكه مسند احمد دچار تحريف شده زيرا اكثر روايات او اينگونه شروع مى شود: «عبداللَّه عن ابيه ...» و ابن تيميه گفته است: «عبداللَّه فرزند احمد بن حنبل احاديث منكر بسيارى بر مسند پدر خود اضافه نمود».(2) و عجيب تر آن كه احاديث متعددى وجود دارد كه علامه امينى در «الغدير» از كتاب «مسند احمد بن حنبل» نقل كرده است اما اكنون آن احاديث به شكل ديگرى در كتاب مسند وجود دارد،(3) و اين نشان مى دهد كه نه تنها فرزند احمد بن حنبل در كتاب پدر خود دخل و تصرف نمود بلكه در اين سالهاى اخير نيز در كتاب مسند حذف و اضافاتى رخ داده و ديگر اين كتاب قابل اعتماد نيست.

ص: 80

ص: 81

ص: 82

ص: 83

ص: 84

ص: 85

كريم اين نكته را بيان فرموده است.(1) و سه سوره مباركه «اعراف- هود- شعراء» بالخصوص به اين مهم مفصل تر از ديگر سوره هاى قرآن اختصاص يافته اند.(2) آنگونه كه بيان شد هدف اصلى انبياء عليهم السلام راهنمايى مردم به توحيد در عبادت بوده است، ولى شيخ محمد عبده گفته است: «مهمترين هدف از بعثت پيامبر اكرم اثبات توحيد ذاتى و توحيد افعالى بوده است»،(3) و در جاى ديگر گفته است: «بزرگترين گمراهى و ضلالتى كه در زمان جاهليت وجود داشت مسأله شرك بوده است، و آنان خداوند را به شكل اشياء مادى مى پنداشتند، و پيامبران آمده اند تا بشر را به توحيد رسانده و به آنان بفهمانند كه خداوند شبيه و نظير ندارد».(4) اين كلام شيخ محمد عبده از دقت كافى برخوردار نيست زيرا همانگونه كه از آيات شريفه قرآن روشن شد مهمترين هدف انبياء عليهم السلام دعوت به توحيد در عبادت بوده است. و مشركان در زمان جاهليت و

ص: 86

پيش از آن با مشكل شرك عبادى مواجه بودند نه با شرك ذاتى، گرچه آنان از جهت توحيد در ربوبيت و توحيد در صفات و افعال نيز مشكل داشتند ولى مهمترين مشكل آنان مشكل در عبادت بوده است، همچنانكه كافر بودن ابليس به جهت آن است كه او در توحيد عبادى انحراف داشت نه در توحيد ذاتى يا توحيد در ربوبيت.

باز وقتى اهميت زياد مسأله «توحيد عبادى» روشن مى شود كه مى بينيم قرآن كريم انبياء عليهم السلام را با صفت «عبد بودن» مى ستايد،(1) و ائمه عليهم السلام(2) و حتى اصحاب آنان نيز با اين صفت ستوده شده اند.(3) دعاهاى نقل شده از اهل بيت عليهم السلام نيز بيشترين تأكيد آنها بر مسأله «توحيد عبادى» است.(4) و بلكه تقسيم مردم به «موحّد» و «مشرك» نيز براساس توحيد عبادى است، مثلًا دين مسيحيت يا هند و وجين با آن كه اعتقاد به توحيد ذاتى دارند ولى بر اثر پرستش غير خداى متعال، شرك آلود معرفى مى شوند. علاوه بر آن كه امروز در دنيا كمتر دينى يافت مى شود كه در توحيد ذاتى اشكال داشته و يا منكر خداوند باشد يا براى او نظير و شبيه قائل باشد ولى اديانى كه شرك در عبادت دارند اكثريت اديان را تشكيل داده و بيشترين پيروان را دارند و لذا بحث از توحيد عبادى بسيار ضرورى است.

رابعاً اولين واجب در دين مقدس اسلام اقرار و اعتراف به كلمه طيبه «لااله الااللَّه» است كه به معنى اقرار به توحيد در عبادت است و ملاك در مسلمان بودن اشخاص مى باشد، در آينده معنى اين كلمه بيان خواهد شد.

خامساً مسأله توحيد عبادى علاوه بر جنبه اعتقادى، آثار تربيتى فراوانى دارد، و از

ص: 87

اين جهت نسبت به ساير اقسام توحيد برترى و امتياز دارد. به همين جهت ابن سينا وقتى مسأله احتياج مردم را به دين و قانون الهى و رسالت بيان مى كند از راه ضرورت تكرار توجه انسان به خداوند و عبادتهاى پنج گانه وارد مى شود كه اين عبادتها موجب مى شوند تا مردم به عدالت و حفظ قانون پايبند باشند.(1) و اين چيزى غير از توحيد عبادى نيست.

سادساً متأسفانه در كتابهاى اعتقادى شيعه كمتر به اين مسأله پرداخته شده است، در حالى كه تنها مستمسك وهابيان براى كشتن شيعيان برگشت به همين مسأله دارد. و لذا ضرورت دارد كه ما به صورت گسترده به اين مسأله پرداخته و كلمات دكتر قفارى را مورد نقد و بررسى قرار دهيم. اگر در قديم شبهاتى چون مسأله ثنويت و شبهه ابن كمونه براى فيلسوفان و متكلمان به صورت جدّى مطرح بوده است الآن ضرورتهاى جديدى پيش آمده است كه يكى از آنها بررسى مسأله توحيد عبادى است.

ص: 88

پرستش را ذكر كرده اند.(1) از آنچه گذشت معلوم شد كه در لغت «اله» به معنى معبود است. و كلمه «و حدّ» به معنى اعتقاد به يگانگى چيزى است،(2) و آيه شريفه «أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهاً وَاحِداً»(3) اشاره به آن است. پس «توحيد در الوهيت» به معنى «يگانه قرار دادن معبود» است. كتابهاى شيعه ازاين جمله به «توحيدعبادى» يادكرده اند. ولى از زمان ابن تيميه اصطلاح «توحيد الالوهية» در مقابل «توحيد الربوبية» شايع گرديد، و مقصود ابن تيميه از توحيد الالوهية توحيد در عبادت است يعنى بايد عبادت منحصراً براى خداى متعال بدون هيچ شريكى باشد.

ص: 89

ج: آيةاللَّه سبحانى فرموده است: «وهابيان الوهيت را از اله به معنى معبود گرفته اند، و اين خطا است، زيرا اللَّه و إله به يك معنى بوده با اين تفاوت كه إله كلى است. واللَّه يك مصداق آن است».(1) با توجه به معناى لغوى كه قبلًا ذكر شد معلوم گرديد كه از نظر لغت اله به معنى معبود صحيح است و اشكال آيةاللَّه سبحانى وارد نيست. بله اين صحيح است كه گفته شود اللَّه مصداق و جزئى بوده و اله كلى است بنابراين بايد گفته شود «توحيد اللَّه تعالى بالالوهية» زيرا توحيد الالوهية شامل كسى كه بت پرست است و تنها يك بت را مى پرستد و عبادت را اختصاص به او مى دهد نيز مى شود.

د: با توجه به آن كه إله به معنى معبود است اعم از آن كه به حق يا ناحق باشد پس معلوم است كه هرگز دين توحيد الوهيت را نمى گويد، مگر آن كه مراد معبود به حق باشد و در اين صورت بايد گفت: توحيد عبادى اختصاص دادن اللَّه تبارك و تعالى به عبادت، يعنى «اياك نعبد»(2) كه به معنى نخصّك بالعبادة(3)/ عبادت را به تو اختصاص مى دهيم، است.

ص: 90

است زيرا دلالت بر نهايت خضوع مى كند، و تنها كسى مستحق عبادت است كه نهايت بخشش وجود به دست او باشد».(1) طريحى نيز به همان معنى راغب توجه داشته است.(2) فيروزآبادى نيز عبادت را مطلق اطاعت دانسته است.(3) ولى زبيدى در شرح آن گويد: «اطاعت همراه با خضوع را عبادت گويند».(4) ضمناً روشن است كه عبادت و اطاعت مترادف نبوده بلكه اطاعت اعم از عبادت است مثلًا هر عبد يا خادم و يا مرئوسى از رئيس خود اطاعت مى كند ولى او را عبادت ننموده است. ابوهلال عسكرى گويد: «فرق بين عبادت و اطاعت آن است كه عبادت نهايت خضوع است و كسى مستحق آن است كه نهايت نعمت به دست او باشد».(5) بنابراين مى توان گفت: عبادت از نظر لغت يعنى نهايت خضوع و ذلت و اطاعت در برابر كسى كه مولاى حقيقى بوده و نهايت نعمت را به انسان داده و استحقاق شكر داشته باشد. پس هرگونه اطاعتى يا خضوع در برابر ديگران، عبادت به شمار نمى آيد.

در كتابهاى فرهنگ فارسى معمولًا كلمه «عبادت» را به معنى «پرستش» گرفته اند.(6) ولى در معنى «عبادت» از نظر كتب عربى خضوع و فروتنى وجود دارد، به

ص: 91

اين جهت مرحوم سيد مصطفى خمينى فرموده: «امروزه كلمه عبادت را مترادف با پرستش مى گيرند در حالى كه اين نه از نظر لغت صحيح است و نه از نظر موارد استعمال، زيرا در برخى روايات آمده است «التفكر عبادة» در حالى كه فكر كردن اطاعت و خضوع و خشوع نيست، بنابراين بهتر است گفته شود عبادت به معنى ذلّت و خشوع قواى باطنى و روحى و نيز قواى ظاهرى است و هر عمل ظاهرى يا باطنى كه بيشتر اين خضوع و خشوع را نشان دهد عبادى بودن آن عمل بيشتر است».(1)

ص: 92

پس عبادت آن است كه سجود و ركوع و طواف و قيام و قعود به همراه نهايت خضوع و ذلت در برابر دهنده آن نعمت ها باشد».(1) 4- صدرالمتألهين عبادت را اين گونه توضيح داده است: «عبادت خضوع و ذلّتى است كه دلالت بر بالاترين تعظيم نمايد و تنها كسى مستحق آن است كه نعمت هاى اصلى چون آفريدن، حيات، قدرت، ادراك، شهوت به دست او بوده و آنها را تفضّل كند، و كسى جز خداوند قدرت بر اينها ندارد. به همين جهت عبادت اختصاص به خداى متعال داشته و بر غير او جايز نيست. امّا اطاعت كردن عبادت نيست و لذا براى فرزند يا همسر يا رعيت خوب است كه از پدر يا همسر يا سلطان اطاعت نمايد. بنابراين آنان كه عبادت را به اطاعت تفسير كرده اند دچار اشتباه شده اند چون اطاعت يعنى انجام فرمان، ولى عبادت يعنى نهايت ذلّت، و لذا كسى كه سخن مولاى خود را انجام مى دهد او را اطاعت كرده است ولى عبادت ننموده است، و برعكس كفّار بت هاى خود را پرستش مى كنند ولى اطاعت آنها را ننموده اند زيرا بت دستور و امر و نهى ندارد تا كسى او را اطاعت كند».(2) صدر المتألهين در اين كلام خود از شيخ طوسى متأثر است و گويا ناظر به كلام اوست.(3) 5- سيدعليخان فرموده: «حقيقت عبوديت آن است كه عبد خالص شده و هيچ انانيتى نداشته و توجه به غير خدا نداشته باشد، زيرا حقيقت عبوديت در تضاد با انانيت است و انانيت از ابليس است».(4) اين تعريف، تعريف اخلاقى است و واژه ها را بايد طبق فهم عرب معنا نمود، نه طبق اصطلاحات علوم خاص.

6- مرحوم بلاغى مى گويد: «معامله و برخورد انسان با آن كه او را به عنوان اله پذيرفته است به طورى كه آن خدا را مستحق خدا بودن بداند

ص: 93

عبادت است».(1) 7- مرحوم عصار تحقيق گسترده اى در معنى عبادت بيان كرده است كه عصاره آن چنين است: عبادت خضوع و خشوع و يا اطاعت همراه با آنها نيست زيرا عاشق مطيع صرف معشوق است ولى او را عبادت نكرده است و يا افرادى كه قوانين را با كمال خشوع پيروى مى كنند عبادت نكرده اند. پس در حقيقت عبادت چيز ديگرى لازم است، و آن اين كه عبادت يعنى اطاعت همراه با خشوع به شرط آن كه اين اطاعت ناشى شود از شعور به يك عظمت فوق طبيعت و يك كمال غير متناهى و مجهول الكنه كه همه موجودات مسخّر آن نيرو هستند. پس هر علمى كه در نتيجه اين احساس و ناشى از اين ادراك باشد موسوم به عبادت است، و چون اطاعت همراه با خشوع ناشى از حس عظمت معبود عبادت است هرگز در باب اطاعت از سلطان يا مالك و مولى و معشوق و والدين و همسر عبادت وجود ندارد، مگر آن كه آنان را داراى عظمت و سلطنت فوق طبيعت بدانند.(2) اين تعريفى كه از مرحوم عصار نقل شد به حق بهترين تعريف است در ميان آنچه نقل شده و در آينده نقاط قوت آن اشاره مى گردد.

ص: 94

8- آقامصطفى خمينى نيز فرموده است: «عبادت خضوع در برابر مبدأ هستى است كه در امورى خارج از قدرت بشر مثل شفاى مريض و نزول باران دخالت مى كند».(1) 9- ايزوتسو گويد: «عبادت يعنى خضوع و اظهار خاكسارى در برابر موجودى كه شايسته الوهيت است يعنى خضوع در برابر موجودى كه داراى اوصاف خدايى باشد، و انسان او را شايسته اين الوهيت بداند».(2) 10- آيةاللَّه سبحانى فرموده: «عبادتى كه انجام آن جز براى خداى متعال جايز نيست عبارت است از قول يا عملى كه حاكى از خضوع قلبى باشد در برابر آن كه او را به عنوان رب و خدا پذيرفته است. و در برابر آن كه دنيا و آخرت انسان به دست اوست. يعنى در برابر آن كه خلقت و زنده كردن و ميراندن و شفاى مريضان و بخشش گناهان به دست اوست، پس اگر خضوع در برابر شخصى حتى بالاترين درجه آن باشد مثل سجده ولى اعتقاد به الوهيت او نباشد اين شرك در عبادت نيست گرچه از آن نهى شده است».(3) ايشان شبيه اين تعريف را در ساير آثار خود نيز ذكر كرده است.(4) و مورد پذيرش عده اى نيز واقع شده است.(5) از تعريف هاى متعدد ذكر شده معلوم شد كه عبادت به معنى مطلق اطاعت يا مطلق خضوع و ذلت نيست، و حتى نهايت خضوع و ذلت نيز عبادت نمى باشد بلكه عمل عبادى چند شرط دارد:

1- بايد همراه با خضوع و خشوع و ذلت باشد.

2- آن عمل مطابق با شرع باشد، و به عبارت ديگر مأمور به شرعى باشد و طبق آن

ص: 95

امر و به انگيزه آن امر انجام شود.

3- همراه با نهايت خضوع و ذلت باشد، مثل سجده يا ركوع. و امّا عبادت بودن وضو كه نهايت خضوع در آن نيست به جهت آن است كه وضو گرچه مستحب نفسى است ولى تهيوء و آمادگى ايجاد مى كند بر آنچه داراى نهايت خضوع است، علاوه بر آن كه با دقت زياد مى توان گفت نيت قربت كه در وضو وجود دارد آن نهايت خضوع را ايجاد مى كند.

4- اعتقاد به خالقيت آن كه او را اطاعت مى كند داشته باشد.

5- آن معبود را مالك همه امور خود بداند.

6- اين عمل با اخلاص از او صادر شود.

بنابراين بين عبادت و اطاعت عموم و خصوص من وجه است، زيرا گاهى اطاعت هست ولى عبادت وجود ندارد مثل اطاعت فرزند از پدر و شاگرد از استاد، و زن از همسر، و عبد از مالك خود، و عاشق از معشوق، و مرئوس و رعيت از رئيس خود. و گاهى عبادت وجود دارد ولى اطاعت نيست مثل كسى كه بت را مى پرستد كه او را عبادت كرده گرچه او دستورى ندارد كه اطاعت شود.

از طرف ديگر خضوع در برابر كسى كه انسان او را خداى خود نمى داند عبادت نيست حتى اگرچه نهايت خضوع باشد مثل سجده فرشتگان بر آدم و سجده ابوين يوسف بر او. بله ممكن است اگر برخلاف امر خدا باشد حرام گردد ولى اين به معنى شرك نيست مثلًا سجده كردن در مقابل غير خدا بدون اعتقاد به الوهيت او.

از اينجا معلوم مى شود كه بوسيدن ضريح ائمه اطهار عليهم السلام و چرخيدن دور آن و خضوع در برابر آنان عبادت نيست زيرا شرط سوم و چهارم و پنجم وجود ندارد.

در پايان اين بحث كلام مرحوم تفليسى را نقل مى كنيم كه در توضيح معنى عبادت فرموده است: «بدان كه عبادت در قرآن برد و وجه باشد: وجه نخستين عبادت به معنى توحيد بود، چنانكه خداى در سوره هود (50) گفت: «و الى عاد اخاهم هوداً قال يا قوم اعبدوا اللَّه» يعنى يا قوم و حدّوا اللَّه ... وجه دوم عبادت به معنى طاعت كردن بود، چنانكه در سوره قصص (63) گفت: «ما كانوا ايّانا يعبدون» يعنى يطيعون فى الشرك، و در سوره

ص: 96

سبأ (41) «بل كانوا يعبدون الجن» يعنى يطيعون الشيطان فى عبادتهم اياه، و در سوره يس (60) «ألّا تعبدوا الشيطان» يعنى الّا تعطيعوه».(1) اين كلام از چند جهت قابل پذيرفتن نيست، زيرا اولًا آنچه در عبارت فوق آمده است موارد استعمال است نه معنى كلمه «عبادت». و ثانياً روشن است كه عبادت به معنى توحيد نيست و نه در لغت و نه در اصطلاح چنين معنايى ندارد. و ثالثاً مطلق اطاعت عبادت نيست كه قبلًا توضيح داده شد.

ص: 97

تفسير كرده اند.(1) بنابراين شناخت خداوند يعنى «توحيد ذاتى» مقدّم بر توحيد عبادى است، به همين جهت كتابهاى كلامى و فلسفى شيعه غالباً به بحث از توحيد ذاتى پرداخته اند، و حتى «توحيد ربوبى» يا توحيد افعالى نيز مقدمه و مقدّم بر توحيد عبادى است، «توحيد عبادى مسبوق به توحيد ربوبى است».(2) گرچه بهتر آن است كه گفته شود توحيد ربوبى مقدمه بر توحيد عبادى است و توحيد عبادى مقدم بر توحيد ربوبى است، و به عبارت ديگر مى توان گفت توحيد بر دو قسم است: توحيد علمى و توحيد عملى.

توحيد علمى همان شناخت خداوند و يكتايى اوست، و توحيد عملى كه توحيد عبادى است نتيجه اين توحيد علمى است. امّا اهل سنت و خصوصاً وهابيان به مسأله توحيد ذاتى و نفى ثنويت يا نفى تركيب در ذات مقدس اصلًا توجه نمى كنند و بدون شناخت خداوند متعال مى خواهند او را پرستش كنند!.

و عجيب تر آن كه حتى در كتابهاى قدماى اهل سنت- آنان كه سلفى واقعى هستند- چيزى از توحيد الوهيت وجود ندارد مثلًا در «لمعة الاعتقاد». از موفق بن قدامه مقدسى بحثى درباره توحيد الوهيت ندارد. كتابهاى «مواقف»، «مقاصد»، «العقائد النسفية» نيز اين گونه هستند. پس اگر در كتابهاى كلامى و فلسفى شيعه توحيد عبادى مورد بحث قرار نگرفته اشكالى ندارد، زيرا نتيجه شناخت خداوند تصحيح اعمال انسان و در نتيجه توحيد عبادى است.

و بلكه مى توان گفت امروزه بيشترين تأكيد وهابيان بر تقسيم توحيد به توحيد در الوهيت و ربوبيت است و آنان خود را در اعتقادات پيرو و مقلّد سلف و صحابه و تابعان مى دانند، آيا كداميك از صحابه يا تابعان گفته است كه توحيد بر دو قسم الوهيت و ربوبيت است؟! نه تنها چنين چيزى در كلام هيچ كدام نيست بلكه حتى اشاره اى به آن نيز وجود ندارد. و وقتى وهابيان مى گويند هركس توحيد در الوهيت نداشت اعتقاد او به توحيد در ربوبيت ارزشى ندارد زيرا مشركان صدر اسلام نيز توحيد در ربوبيت را

ص: 98

داشته اند. آيا اين كلام و عقيده در ميان كداميك از صحابه يا تابعان وجود داشته است؟!.

از نظر شيعه مسأله توحيد عبادى از دو جهت قابل بحث است: اوّل آن كه به عنوان يك مسأله اعتقادى مطرح شود كه عبادت منحصراً بايد براى خداوند متعال باشد و تنها او مستحق و سزاوار پرستش است و عبادت براى غير خداوند جايز نيست و هركس غير او را بپرستد مشرك است. در اين صورت بحث از توحيد عبادى جزء اعتقادات و اصول دين قرار مى گيرد. دوم عمل كردن به توحيد عبادى و پرستش خداى متعال بدون رياء و ... و در اين صورت توحيد عبادى جزء فروع دين مى باشد. استاد مصباح فرموده:

«براى يك موحّد ضرورت دارد كه هم آفريدگار را اللَّه بداند و هم رب و مدبّر جهان را، هم قانونگذار اصيل را و هم تنها كسى كه سزاوار پرستش است و همه اينها در كلمه طيبه «لااله الااللَّه» خلاصه شده است».(1) در جاى ديگر ايشان توحيد در عبادت را اولين شرط و حدّ نصاب براى مسلمان شدن مى داند و كسى كه آن را نداشته باشد مسلمان نمى توان شمرد، وى مى فرمايد: «توحيد يعنى يگانه شمردن خدا به عنوان يك اصل اسلامى.

يگانه شمردن در امور شؤون زيادى مى تواند باشد؛ 1- در وجوب وجود يعنى اين كه واجب الوجود بودن منحصر به اللَّه است. 2- در خالقيت. 3- در ربوبيت تكوينى يعنى كارگردانى جهان. 4- در ربوبيت تشريعى به معنى قانونگذارى، امر و نهى، واجب الاطاعه بودن بى چون و چرا. 5- عبوديت و الوهيت يعنى كسى جز اللَّه شايسته پرستش نيست به اينجا كه رسيد مصداق لااله الااللَّه خواهد شد كه اين اولين مرتبه اسلام است و بدون آن، اسلام تحقق پيدا نمى كند».(2) و باز مى فرمايد: «حداقل توحيدى كه از نظر اسلام و قرآن براى يك فرد مسلمان ضرورت دارد توحيد در الوهيت و معبوديت است همان كه مفاد كلمه طيبه لااله الااللَّه است ...».(3) قبلًا گفته شد كه توحيد در عبادت به معنى اعتقاد به آن كه بايد عبادت براى خدا باشد و غير او استحقاق پرستش را ندارد جزء اعتقادات است و حدّاقل اسلام مى باشد.

ص: 99

بنابراين، اين دو كلام كه از ايشان نقل شد صحيح است، و شاهدش آن كه ابليس كه شش هزار سال خداوند را عبادت كرده است،(1) كافر و جهنمى است با آن كه او توحيد ذاتى و توحيد صفاتى و توحيد در خالقيت و ربوبيت تكوينى را معتقد بود ولى ابليس توحيد در ربوبيت تشريعى را نداشت و معتقد نبود كه بايد بدون چون و چرا خداوند اطاعت شود و يا آن كه توحيد عبادى را نداشت و در عبادت كردن نظر خودش را مهم و دخيل مى دانست.

و امّا علت آن كه در كتابهاى كلامى و فلسفى شيعه كمتر به بحث از «توحيد عبادى» پرداخته اند و بيشتر اين بحث در كتابهاى تفسيرى و فقهى مطرح شده است آن است كه:

الف: ترتّب الوهيت بر ربوبيت، كتابهاى اعتقادى شيعه توحيد افعالى و توحيد در خالقيت كه آن را توحيد در ربوبيت مى نامند بحث مى كنند و اين عقيده اقتضاء مى كند كه انسان پروردگارى غير از اللَّه براى خود قائل نبوده و تنها او را مالك و مدبّر خود بداند، نتيجه چنين اعتقادى توحيد در عبادت است، چون وقتى خداوند را مالك حقيقى و خالق خود و جهان بدانيم روشن است كه تنها او را نيز سزاوار پرستش خواهد دانست و به عبارت ديگر «توحيد در الوهيت از شؤون توحيد در ربوبيت است»،(2) به همين جهت كتابهاى شيعه معمولًا بر توحيد افعالى تأكيد دارند.

ب: تقدّم معرفت بر عمل، چون توحيد بر دو قسم علمى و عملى است. و توحيد عملى كه همان انحصار عبادت به خداوند متعال است مشروط است به معرفت و عقيده و شناخت صحيح. و روشن است كه معرفت بر عمل مقدم است، هركس كه توحيد علمى يعنى اعتقادى را داشته باشد مسلمان است هرچند بر اثر انجام ندادن عبادت مرتكب گناه كبيره شده و فاسق مى باشد. ولى كسى كه عقيده را نداشته باشد مسلمان نيست هرچند عمل او خوب باشد و تفصيل اين بحث در بخش پنجم رساله بيان شده است. به هرحال «عمل تابع علم است و علم اصل مى باشد».(3) به همين جهت بحث از توحيد ذاتى و

ص: 100

صفاتى و افعالى براى آنان ضرورى تر بوده است تا بحث از توحيد عبادى. و به بيان ديگر توحيد در الوهيت عمل جوارحى است و توحيد در ربوبيت عمل جوانحى است و كار قلب مى باشد و چون اعتقادات مربوط به شناخت و باور قلبى است پس توحيد در ربوبيت مقدم است. و لذا اقرار به شهادتين و انجام عبادات وسائل قولى يا جعلى براى ابراز و اظهار عقيده است. و قبلًا گفته شد كه باور قلبى به آن كه عبادت منحصراً بايد براى خداوند باشد و تنها او استحقاق پرستش دارد يك مسأله اعتقادى است و جزء اصول دين است امّا عمل خارجى پرستش مربوط به فروع دين است.

ص: 101

الوهيت. زيرا توحيد در الوهيت قبل از آمدن دين اسلام نزد آنان ثابت بوده است».(1) امام خمينى نيز شبيه اين كلام را فرموده است.(2) شبيه اين كلام در سخنان عالمان وهابى فراوان نقل شده است.(3) در كلام فوق آيةاللَّه بروجردى و امام خمينى «توحيد در الوهيت» را به معنى توحيد ذاتى به كار برده اند و اين اصطلاح جديدى است، و غالباً توحيد در الوهيت به معنى توحيد عبادى به كار مى رود.

ولى اين سخنان از جهات متعدد قابل نقد است و هرگز نمى توان ادعا كرد كه مشركان پيش از اسلام توحيد در ربوبيت را داشته و تنها شرك در عبادت داشته اند زيرا:

اولًا از آيه شريفه «تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ* إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ»(4) استفاده مى شود كه شرك آنان به جهت اين بوده است كه آن خدايان را در عرض ربوبيت خداوند متعال مى دانسته اند. و شايد بهتر آن باشد كه گفته شود عقايد مشركان زمان جاهليت يك ضابطه و قانون مشخصى نداشته، برخى از آنان ملائكه يا بت ها را ربّ زمين مى دانسته و خود آنها را مربوب خداى متعال. و برخى از آنان خداى متعال را ربّ درياها قرار داده، و بت ها را ربّ انسانها و حيوانات مى دانستند.(5) و هركدام از آيات

ص: 102

شريفه ناظر به اعتقادات قوم و قبيله اى خاص مى باشد.

ثانياً آيات شريفه سوره يونس و مؤمنون را كه وهابيان دليل بر اعتقاد مشركان به توحيد در ربوبيت قرار داده اند دلالت روشنى بر اين مدعا ندارد و برخى از مفسران از اين آيات شريفه توحيد در ربوبيت را استفاده كرده اند و اين كه اين آيات شريفه بيان مى كند كه استدلال مشركان بر شرك در ربوبيت صحيح نيست و تنها يك مدبّر و يك ربوبيت واحد وجود دارد.(1) ثالثاً از آيه شريفه «أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمْ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»(2) استفاده مى شود كه مشركان زمان حضرت يوسف عليه السلام شرك در ربوبيت داشته اند نه شرك در عبادت.

رابعاً از خود آيه شريفه «... الّا ليقربّونا»(3) استفاده مى شود كه بت به نظر مشركان نوعى فاعليت و ربوبيت دارد كه مى تواند مردم را به خداوند نزديك كند، و اين استقلال بت در فعل خود همان شرك است. پس در واقع شرك مشركان قريش اين بوده است كه «معتقد بودند كارگردانان جهان متعددند، ملائكه كارگردانان جهان هستند و اينها دختران خدا بوده و خدا چند دختر دارد و اين دختران خدا كارگردانان جهان هستند، پس مشركان عرب معتقد به اللَّه بودند ولى شرك آنها در ربوبيت بود».(4)

ص: 103

معناى اين كلام چيست.

مرحوم آخوند چون ديده است كه خبر لاى نفى جنس يا كلمه «ممكن» است و يا «موجود» و به هرحال با مشكل مواجه است لذا فرموده دلالت اين كلمه طيبه بر توحيد به وسيله قرائن حاليه و مقاليه است، و مراد ايشان از توحيد، توحيد ذاتى است نه توحيد عبادى.(1) ولى آيةاللَّه بروجردى و امام خمينى فرموده اند اين كلمه دلالت دارد بر نفى شرك در عبادت، زيرا مشركان آن زمان توحيد ذاتى را قبول داشتند و انكار آنان مربوط به توحيد عبادى بوده است.(2) آيةاللَّه مكارم نيز همين سخن را پذيرفته است.(3) بهتر آن است كه گفته شود «لا» نفى جنس است و تامه مى باشد و نياز به خبر ندارد.(4) و چون «الّااللَّه» مرفوع است بدل مى باشد(5) نه مستثنى. بنابر اين كلمه طيبه لااله الّااللَّه تنها دلالت مى كند بر نفى هر معبودى غير از خداى متعال و چون معبودهاى بناحق زيادى وجود دارد پس مراد نفى معبودى است كه استحقاق عبادت داشته باشد. و امّا اثبات خداى متعال و اثبات انحصار عبادت در خداوند متعال چيز مسلّمى است كه نياز به گفتن ندارد و روش قرآن كريم نيز بر اين است كه اصل وجود خداوند و توحيد او را مسلّم و

ص: 104

مفروض گرفته و تنها در مقام نفى شريك از اوست.(1) بنابراين كلمه طيبه لا اله الا اللَّه در مقام بيان توحيد الوهى است يعنى توحيد عبادى و نفى استحقاق عبادت از هر معبود ديگرى.(2) ولى معنى اين كلام آن نيست كه مشركان قريش توحيد در ربوبيت را داشتند و اين كلمه آمده است تا آنان را به توحيد عبادى برساند بلكه آنان در توحيد در ربوبيت دچار مشكل بودند و اين كلمه وقتى توحيد در عبادت را بيان كند با توجه به آن كه عبادت از لوازم ربوبيت است ربوبيت نيز اصطلاح خواهد شد.

ص: 105

عبادت يعنى كمال و جمال نامتناهى خداوند و اعتقاد به خالقيت و ربوبيت او نسبت به تمام جهان.

وقتى خداوند خالق و مالك امور جهان است، حقّ هر مالكى آن است كه مملوك تنها به كارهاى او بپردازد، و چون همه مردم و موجودات مخلوق و مملوك خدا هستند پس بايد او را اطاعت نمايند نه اطاعت و عبادت از موجودات و مخلوقاتى كه از خود هيچ بقايى نداشته و در ذات و صفات خود محتاج به خداى متعال هستند. هر موجودى چون ممكن الوجود است در اصل وجود خود و نيز در صفاتش مثل حيات، قدرت، رزق، صحت، امنيت و ... و بلكه در هر حركتى نياز به خداوند دارد.

به عبارت ديگر، يكى از آثار توحيد در ربوبيت، توحيد در الوهيت است، زيرا توحيد در ربوبيت اقتضاء مى كند كه انسان خود را مملوك محض در برابر خداى متعال بداند، زيرا وجود خود را از او مى داند و نعمت حيات و قدرت و همه چيز انسان از اوست، و در اين جهت خداوند هيچ شريكى ندارد، پس ستايش و خضوع انسان نيز بايد منحصراً در برابر او باشد. و به تعبير ديگر يكى از لوازم «لامؤثّر فى الوجود الّااللَّه» آن است كه پرستش و خضوع نيز مخصوص او باشد. روش قرآن كريم نيز آن است كه توحيد در عبادت را از راه توحيد در ربوبيت و متفرع بر آن اثبات مى كند.(1) بنابراين معلوم شد كه يكى از حقوق ربّ نسبت به مربوب خود آن است كه مربوب بايد او را عبادت كند و عبادت كردن كسى كه ربوبيت ندارد نوعى ظلم است زيرا تضييع كردن حق كسى است كه او داراى ربوبيت به حق است. و چون تنها خداى متعال رب است يعنى او به همه موجودات هستى بخشيده و حيات و ممات و رزق به دست اوست

ص: 106

پس الوهيت و معبود بودن مخصوص اوست. پس وقتى گفته مى شود «لا اله الا اللَّه» بايد قبلًا ربوبيت او را پذيرفته باشيم.(1) گويا ارسطو نيز به مسأله توحيد عبادى از جهت آن كه حق خداى متعال است اشاره كرده است آنگونه كه خواجه نصير از او نقل كرده است كه مى گويد: «حكيم اوّل عدالت را به سه قسم كرده است: يكى آنچه مردم را به آن قيام بايد نمود از حقّ حق، تعالى و ...»(2) سپس خواجه در توضيح آن فرموده است شرط عدالت آن است كه در مقابل نعمت هاى نامتناهى خداوند كه به ما مى رسد او حقى بر ما خواهد داشت كه اگر كسى به فكر شكرگزارى نباشد از عدالت خارج شده است و هرچه نعمت او بيشتر باشد اين ظلم فاحش تر خواهد بود. پس بايد هر ساعت و هر لحظه قيام به حقوق او بنمايد. سپس گويد:

«حكيم ارسطاطاليس در بيان عبادتى كه بندگان را بدان قيام بايد نمود چنين گفته است:

«مردمان را خلاف است در آنچه مخلوق را بدان قيام بايد كرد از جهت خالق تعالى، بعضى گفته اند اداى صيام و صلوات و خدمت هياكل و مصليات و تقرّب به قربانها به تقديم بايد رسانيد. و قومى گفته اند بر اقرار به ربوبيت او و اعتراف به احسان و تمجيد او

ص: 107

بر حسب استطاعت اقتصار بايد كرد. و طايفه اى گفته اند تقرّب به حضرت او به احسان بايد نمود، امّا با نفس خود به تزكيت و حسن سياست، و امّا با اهل نوع خود به مواسات و حكمت و موعظت و جماعتى گفته اند: حرص بايد نمود بر تفكّر و تدبّر در الهيات و تصرّف در محاولاتى كه موجب مزيد معرفت بارى سبحانه بود تا به واسطه آن معرفت او به كمال رسد و توحيد او به حدّ تحقيق انجامد. و گروهى گفته اند آنچه خداى را- جلّ و عزّ- بر خلق واجب است يك چيز معين نيست كه آن را ملتزم شوند و بر يك نوع و مثال نيست بلكه به حسب طبقات و مراتب مردمان در علوم مختلف است. اين سخن تا اينجا حكايت الفاظ اوست كه نقل كرده اند و از او در ترجيح بعضى از اين اقوال بر بعضى اشارتى منقول نيست. و طبقه متأخر از حكما گفته اند: عبادت خداى تعالى در سه نوع محصور تواند بود، يكى آنچه تعلق به ابدان دارد مانند صلوات و صيام و دعا و مناجات.

دوم آنچه تعلّق به نفوس دارد مانند اعتقادات صحيح چون توحيد و تمجيد حق. سيّم آنچه واجب شود در مشاركات خلق مانند انصاف در معاملات و جهاد با اعداى دين. و گروهى از ايشان كه به اهل تحقيق نزديكترند گفته اند كه عبادت خداى تعالى سه چيز است: اعتقاد حق و قول صواب و عمل صالح».(1) ارسطو و محقق طوسى در اين عبارت اولًا عبادت را حق خداى متعال دانسته و امتناع از آن را ظلم معرفى كرده اند و ضمناً به بيان مصداق اين حق خداوند يا عبادت پرداخته و پس از بيان مصداق اقسام آن را شرح داده و اقوال مختلف را در اين موضوع بيان كرده اند. گرچه بهتر است در بيان اقسام عبادت گفته شود عبادت بر چهار قسم است:

قلبى، قولى، بدنى و مالى.

آيةاللَّه جوادى آملى ذيل تفسير آيه شريفه 61 سوره هود(2) مى فرمايد: «چرا خدا را بايد عبادت كنيد؟ و غير از اللَّه الهى نيست؟ براى اين كه او به شما هستى مى دهد و كمالات هستى شما را هم او تأمين كرده است. چنين نيست كه چيزى خود به خود از زمين سبز

ص: 108

شده باشد. اوست كه: أَنْبَتَكُمْ مِنْ الْأَرْضِ نَبَاتاً(1) اوست كه أَنشَأَكُمْ مِنْ الْأَرْضِ(2) شما را از زمين برانگيخت و آفريد. آنچه از اين گونه آيات استفاده مى شود به چند وجه قابل تبيين است مانند برهان هاى حدوث، حركت، نظم، برهان امكان ماهوى، و عميق تر از همه كه همان برهان امكان فقرى است و به هر تقدير منشأ فاعلى شما خداوند است. اگر منشأ فاعلى شما خداوند است و اوست كه به شما قدرت داد و زمين را مسخرتان كرد تا آن را آباد كنيد وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا(3) و زمين را زير پايتان ذلول و نرم كرده و قدرت بهره بردارى و تعمير آن و نيز شكافتن كوهها را به شما داد وَتَنْحِتُونَ مِنْ الْجِبَالِ بُيُوتاً(4) آيا نبايستى شما معبود و ربّتان را عبادت كنيد تا رابطه تان با او برقرار باشد؟ او هم خالق و هم رب شماست. هم شما را آفريده و هم مى پروراند. هم به شما هستى بخشيده و هم به شما هوش و فكر داده است. هم اصل ذاتتان را تأمين كرده و هم كمالات ذاتتان را به شما داده است پس بايد او را عبادت كنيد و در اين عبادت هم موحد باشيد، زيرا نه در آفرينش او شركتى راه دارد و نه در پرورش وى. اگر خداوند در خالقيت و ربوبيت واحد است پس شما هم در عبادت او بايد موحد باشيد».(5) و در جاى ديگر فرموده: «اگر منشأ فاعلى شما خداى سبحان است و به شما قدرت داد و زمين را هم مسخرتان كرد تا آن را آباد كنيد، قدرت تعمير زمين را به شما داد پس بايد معبودتان را ربّتان قرار دهيد و با او رابطه برقرار كنيد».(6) صدرالمتألهين نيز دليل بر توحيد عبادى را فقر وجودى انسان به خداى متعال قرار داده است.(7) آنچه كه گذشت قابل تحليل به چند برهان مختلف براى اثبات توحيد عبادى است

ص: 109

مثل «امكان فقرى»، «حق خداى متعال»، «متفرع بودن عبادت بر ربوبيت»، «ضرورت رابطه عبادى بين ممكن و واجب»، «شكر منعم» و «قاعده لطف».

ص: 110

پيش ماست. و ثانياً آنچه در صدر اسلام بيشتر رواج داشته و امروز نيز در مسيحيت و عموم اديان هندو، بودا، جين، كنفوسيوس، شينتو وجود دارد شرك در عبادت است. به همين جهت قرآن تأكيد زيادى بر اين مسأله دارد كه به برخى از آيات اشاره مى كنيم:

يَا بُنَىَّ لَاتُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ(1)

مرحوم طبرسى مى گويد: «يعنى در عبادت و پرستش كسى را قرين و عدل خداوند قرار مده».(2) بنابراين مرحوم طبرسى اين آيه را مربوط به «شرك در عبادت» دانسته است. و شاهد اين آيه، ديگرى است كه شبيه اين مضمون را دارند.(3) مقصود از شرك در عبادت آن است كه در امر پرستش مخلوقى را به جاى خداوند يا در كنار او مورد پرستش قرار دهند كه اين را شرك جلى گويند. علامه طباطبايى مى فرمايد: «لازمه اعتقاد به توحيد ذاتى آن است كه در عبادت كسى را شريك خداوند قرار ندهند، زيرا اعتقاد به يگانگى خداوند با شرك ورزيدن در عمل، متناقض بوده و قابل جمع نمى باشند. اگر اعتقاد به وحدانيت خدا وجود دارد بايد اين عقيده ناظر به تمام صفات الهى و از جمله به معبود بودن او باشد».(4) مرحوم شيخ طوسى نيز ذيل آيه آخر سوره كهف فرموده است: «ولايشرك بعبادة اللَّه احداً غيره من ملك و لاشجر و لاحجر و لامدر فتعالى اللَّه عن ذلك علواً كبيراً».(5)

ص: 111

يعنى در عبادت خداوند هيچ كس غير از او را شريك قرار ندهد اعم از فرشته يا درخت يا سنگ و كلوخ، كه خداوند بسيار برتر از داشتن اين گونه شريك است. و مرحوم طبرسى ذيل آيه 18 سوره يونس فرموده: «و يعبد هؤلاء المشركون الاصنام التى لايضرهم ان تركوا عبادتها و لاتنفعهم ان عبدوها»،(1) يعنى آن مشركان بت هايى را مى پرستيدند كه اگر از پرستش آنها خوددارى كنند بت ها نمى توانند به آنان زيان رسانند و اگر عبادتشان كنند سودى نمى توانند به آنان برسانند.

به هرحال شرك در عبادت بزرگترين و اولين گناه از گناهان كبيره است و به تعبير قرآن كريم «ظلم عظيم» است، «عظمت هر عملى وابسته به بزرگى اثر آن است به اين جهت بزرگترين گناهان شرك است كه اطلاق صفت «عظيم» براى آن بدون هيچ قيد و شرطى دلالت بر آن دارد كه اين گناه از نظر بزرگى اندازه اى براى آن متصور نيست»،(2) و شايد علت آن كه پرستش غير خداوند بزرگترين ظلم است آن باشد كه معنى عبادت غير خدا اين است كه غيرخداوند كامل حقيقى نيست و حق خداوند را به غير خداوند داده است.

بعضى از آيات شريفه، شرك را به عنوان گناهى نابخشودنى معرفى كرده اند.(3) و بعضى از مفسران بزرگ شيعه فرموده اند: «خداوند شرك را از كافر و مشرك نمى آمرزد ولى ساير گناهان را ممكن است به وسيله شفاعت، يا عفو و رحمت الهى، يا به جهت اعمال صالح مردم مورد غفران خود قرار دهد».(4) اين تعبيرات همه نشان دهنده اهميت فوق العاده مسأله شرك در عبادت بوده و تلاش بسيار زياد دين در نفى و از بين بردن آن روشن مى شود.

برخى از آيات شريفه نيز شرك در اطاعت را مطرح كرده است مثل آيه وَقَالَ الشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِىَ الْأَمْرُ .... إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِي مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ

ص: 112

أَلِيمٌ(1) علامه طباطبايى فرموده: «مراد از شرك در اين آيه شريفه شرك در طاعت است نه شرك در عبادت».(2) و امّا روايات اهل بيت عليهم السلام نيز شرك در عبادت را به عنوان بزرگترين گناه كبيره معرفى كرده اند. امام باقر عليه السلام فرمود: «اكبر الكبائر الاشراك باللَّه، يقول اللَّه من يشرك باللَّه فقد حرم اللَّه عليه الجنة».(3)،(4) شرك به خداوند بزرگترين گناهان كبيره است زيرا خداوند مى فرمايد: هركس شرك به خداوند داشته باشد خداوند بهشت را بر او حرام نموده است. شبيه اين تعبير در روايات بسيارى آمده است.(5)

ص: 113

گروههاى متعددى از اعراب آن زمان معتقد به خداوند بوده اند و او را آفريدگار جهان مى دانستند امّا بت ها را پرستش مى كردند زيرا معتقد بودند كه آنها دوستان خدا و عامل شفاعت نزد او هستند».(1) روشن است كه اعراب زمان جاهليت از جهت عقيده يكسان نبوده برخى از آنان موحّد بودند مثل كسانى كه پيرو دين «حنيف» بودند، و برخى از آنان صابئى، يهودى، مسيحى، مجوسى و ... بوده اند. و اينان نيز از جهت عقيده متفاوت بودند. آنان نيز كه بت مى پرستيدند متفاوت بودند. گرچه معمولًا همه آنان معتقد به خداى متعال بودند ولى اعتقاد به «اللَّه» از آن جهت كه خالق جهان است يا از آن جهت كه مدبّر جهان است يا از آن جهت كه او معبود است متفاوت است. به عقيده ما از آيات شريفه استفاده مى شود كه آنان همگى خداوند را خالق و آفريدگار جهان مى دانستند و از اين جهت تفاوتى بين آنان نبوده است «ولئن سالتهم من خلق السموات والارض ليقولن اللَّه»(2) اگر از آنان سؤال كنى چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است حتماً مى گويد «اللَّه».

امّا اگر از ربوبيت خداوند از آنان سؤال شود آنان بت هاى خود را «ربّ» مى دانند و لازم است كه به آنان تذكّر داده شود كه اين بت ها نمى توانند ربّ باشند و آنان با تأمّل به اين نتيجه خواهند كه همان كس كه خالق است ربّ و مدبّر نيز خواهد بود.

قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنْ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنْ الْحَىِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ(3)

بگو: چه كسى از آسمان و زمين شما را روزى مى دهد يا چه كسى است كه مالك

ص: 114

شنوايى و بينايى است و كيست كه زنده را از مرده بيرون آورده و مرده را از زنده بيرون مى آورد و چه كسى است كه مدبّر كارها است، پس خواهند گفت: «اللَّه»، بگو: پس آيا پروا نمى كنيد.

با دقت در آيات شريفه روشن مى شود كه بين كلمه «ليقولن اللَّه» و جمله «سيقولون للَّه» بايد فرق گذارده شود. «سين» كه حرف استقبال است دلالت مى كند پاسخ سؤال در ذهن آنان حاضر نبوده است. پس اگر سؤال اين باشد كه خالق آسمان و زمين كيست پاسخ مى دهند كه خداى متعال. امّا اگر سؤال اين باشد كه مدبّر آسمانها و زمين كيست يا چه كسى روزى شما را مى رساند، يا چه كسى انسانها را زنده مى كند يا مى ميراند پاسخ اين گونه سؤالات در ذهن آنان حاضر نبوده است و بايد با توضيح دادن آيات و دليل ها آنان را متوجه نمود كه آن كس كه خالق است همان شخص نيز مدبّر و ربّ خواهد بود.

آقاى عبدالرحمن حسن حنّبكه ميدانى فرموده است: «به عقيده عرب جاهلى خداى متعال تنها ربوبيت تكوينى داشته است نه ربوبيت تدبير و عنايت به خلق به طورى كه سود و زيان مردم به دست او باشد».(1) با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه مشركان زمان جاهليت هم شرك در ربوبيت داشتند و هم شرك در الوهيت. نه خداوند متعال را ربّ و مدبر جهان مى دانستند و نه او را پرستش مى كردند. و يكى از اشتباهات بزرگ اساسى از نويسندگان وهابى و غير وهابى آن است كه تصور كرده اند مشركان زمان جاهليت توحيد در ربوبيت را قبول داشتند و تنها مشكل آنان شرك در عبادت بوده است. بلكه معلوم شد كه آنان خداوند را به عنوان خالق و مبدأ قبول داشتند امّا او را مدبر نمى دانستند گويا خداوند جهان را آفريده ولى تدبير امور را واگذار به بت ها نموده است. و قرآن كريم هميشه تذكر مى دهد كه سود و زيان شما و رزق و حيات و ممات شما، سلامتى و همه حول و قوّه شما به دست خداى متعال است. پس آن كه خالق است همان نيز ربّ و

ص: 115

مدبّر امور است.

استاد مصباح يزدى فرموده است: «عمده عقايد شرك آميز در طول تاريخ اين گونه بوده است كه خداوند جهان را آفريده ولى تدبير جهان را به بعضى از مخلوقاتش واگذار كرده است، حتى مشركان عرب كه قرآن در مورد آنها مى گويد: انّما المشركون نجس(1) آنان معتقد بودند كه كارگردانان جهان متعددند، ملائكه كارگردانان جهان هستند و اينان دختران خدا هستند و كارگردان جهان مى باشند و بت ها را به عنوان مجسمه هاى آنان مى ساختند و پرستش مى كردند به خاطر اين كه به آن ملائكه تقرب پيدا كنند، ملائكه هم كارگردانان جهان هستند. از طرفى اين دختران پيش خدا عزيز هستند، خدا روى حرف اينها حرف نمى زند، وقتى چيزى از او بخواهند ديگر حرفشان را به زمين نمى اندازد و شفيع پيش خدا هستند. پس مشركان عرب معتقد به «اللَّه» بوده اند ولى شركشان در ربوبيت و عبادت بود، همچنانكه مشركان زمان حضرت يوسف عليه السلام كه حضرت يوسف فرمود: أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمْ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ(2) شرك آنان در ربوبيت بوده است».(3) بنابراين معلوم شد كه شرك در آن زمان تنها شرك در عبادت نبوده بلكه هم شرك در ربوبيت بوده است و هم در عبادت.

ص: 116

طبيعت.(1) يارى و نصرت دروغين خواستن از موجوداتى كه قدرت بر آن نصرت ندارند.(2) تقليد از ديگران.(3) پيروى از هواى نفس.(4) مكر و خدعه شياطين.(5)

ص: 117

موجود ديگرى را داشته و بخواهد عمل خود را به او نيز نشان دهد يا عمل خود را براى خدا و براى ديگرى انجام دهد آيه شريفه وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً(1) به رياء در عبادت تفسير شده است.(2) و در روايتى نيز از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل شده كه فرمود: «از شرك كوچك بپرهيزيد» سؤال شد كه شرك كوچك چيست؟ فرمود: «رياء»،(3) و ائمه عليهم السلام نيز استعانت گرفتن از ديگران را براى عبادت مصداق اين نوع شرك دانسته اند.(4) اين مبحث احتياج به توضيحى دارد كه در آينده بيان خواهد كه ايا استعانت مطلقاً موجب شرك است يا خير.

6- گاهى شرك به معنى شرك ذاتى به كار مى رود يعنى عقيده به تعدّد مبدأ داشتن، و گاهى به معنى شرك صفاتى يعنى صفات خداى متعال را زايد بر ذات دانستن همانند صفات بشر، و گاهى مقصود شرك افعالى است يعنى غير خدا را مؤثر مستقل در جهان دانستن.

تمام اقسام بيان شده از شرك مذموم و حرام است. و برخى از آنها كفر نيز مى باشد.(5) و برخى در حدّ كفر نيست، مثلًا رياء حرام است امّا حرمت آن مثل كفر نمى باشد. مرحوم مولى نظر على طالقانى فرموده است: «شرك بر چهار قسم است: شرك غير مغفور- نعوذ باللَّه- كه شرك جلى و شريك قرار دادن در مقام ذات احديت است.

دويم شرك طاعت كه در حين معصيت، طاعت شيطان نموده و او را در مطاعيت شريك خدا قرار داده پس گاهى اطاعت حق كند و گاهى اطاعت شيطان. سوم شرك در عبادت كه به رياء حاصل شود. چهارم شرك در اسباب چنانچه غالب خلق چشم اميد و خوف به

ص: 118

اسباب و خلق دارند ... بدان كه شرك را قسم پنجمى است كه عين توحيد و عبادت است و آن عمل كردن به خلاف حكم واقعى است از روى خوف و تقيه، پس به امر خدا اطاعت ظالم و طاغى نموده اى و اين است معنى آيه اى كه در سوره نور است و مفسّر به زمان قائم عليه السلام است: وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ ... لَايُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً(1) و در دعاى افتتاح نيز بيان كرده كه فرمود: «ابدله من بعد خوفه امناً يعبدك لايشرك بك شيئاً» اى لايتقّى احداً، پس اين محض تسميه است به مناسبتى و مشابهتى به آن كه شركى است مذموم».(2) قسم پنجم از شرك كه در اين عبارت ذكر شده بود و به يك آيه شريفه و جمله اى از دعاى افتتاح استناد كرده است ظاهراً صحيح نيست زيرا اولًا مقصود از «لايشركون بى شيئاً» به معنى نفى مطلق شرك است يعنى هيچ گونه رياء در اعمال آنان وجود ندارد و يا به معنى آن است كه هيچ گونه خوفى از غير خداى متعال ندارند، نه آن كه به معنى نفى تقيه باشد. ثانياً هيچ كس از مفسرين- در حدّ تتبّع نگارنده- شرك در اين آيه را به معنى تقيه نگرفته است. و ثالثاً تقسيم كردن شرك به شرك مذموم و شرك ممدوح صحيح نيست و بايد گفت شرك با همه اقسام آن هميشه مذموم است. همچنانكه تقسيمى كه براى بدعت برخى ذكر كرده اند و گفته اند بدعت به تعداد احكام پنج گانه به پنج قسم تقسيم مى شود و برخى از امور را بدعت دانسته ولى بدعت واجب يا مستحب،(3) اين نيز صحيح نيست و بدعت تنها يك قسم دارد و آن هم حرام است و آنچه را آنان بدعت واجب دانسته اند اصلًا بدعت نيست.

7- كمترين مرتبه شرك عبارت است از هرگونه اعتقادى كه برخلاف حق باشد، در روايتى آمده است كه «كمترين درجه شرك آن است كه به سنگ ريزه بگويى هسته خرما است و هسته اى را بگويى سنگ ريزه است»،(4) چون معنى اين كلام آن است كه

ص: 119

آنچه را كه خداوند سنگ ريزه دانسته است اين شخص آن را چيز ديگرى دانسته برخلاف علم خداوند.(1)

ص: 120

اعتقاد به «وحدت شخصى وجود» داشته باشيم. كسى كه مخلوقاتى براى خداوند قائل باشد و آنها را افعال خداوند و شئون و تجليات الهى مى داند و آنها را مستقل در تأثير ندانسته بلكه وابسته به خداوند بداند موحّد است.

اعتقاد به نظام اسباب و مسببات نيز با اعتقاد به توحيد منافاتى ندارد و چنين نيست كه هركس موحّد است بايد هرچيزى را مستقيماً اثر و فعل خداوند بداند بلكه پذيرفتن نظام علت و معلولى مؤيد و مكمّل اعتقاد به توحيد است. بله اعتقاد به استقلال در تأثير موجودات موجب عقيده به تفويض شده و شرك مى باشد. اين مرز توحيد و شرك را با مسأله «ممكن الوجود» و «واجب الوجود» يا «فقر ذاتى» كه لازمه ممكن الوجود است به خوبى مى توان تبيين و تحليل نمود. بنابراين براى تشخيص اعتقادات شرك آلود از عقيده اى كه توحيدى است طبق فلسفه اسلامى ملاك خوبى وجود دارد و آن اين كه تنها خداى متعال موجود مستقل و واجب الوجود است و همه چيز ممكن الوجود و وابسته به اوست. هركس كه معتقد باشد هر موجودى غير از خداى متعال مستقل در تأثير است عقيده او شرك آلود است ولى اگر شخصى معتقد باشد كه «لامؤثر فى الوجود الّااللَّه» و تمام موجودات را ممكن الوجود و فقير و وابسته به خداوند بلكه عين فقر و وابستگى بداند و اگر تأثيرى براى آنان معتقد باشد تأثير آنها را باذن اللَّه بداند در اين صورت اين عقيده عقيده توحيدى است.

آيه شريفه تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ* إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ(1) دلالت دارد كه ملاك در شرك آن است كه كسى موجودات را در عرض خداى متعال بداند، يعنى تسويه و تساوى دانستن هر موجودى با خداوند عين شرك است. مثلًا اگر كسى انبياء يا ائمه عليهم السلام يا هر موجود ديگرى را مساوى با خداوند بداند اين شرك خواهد بود. و يا آن كه كسى آنها را خالق يا مدبّر جهان بداند و هيچ نقشى براى خداى متعال در نظر نگيرد و يا آنها را مستقل در تأثير و شفاعت و سود و زيان بداند اين گونه عقايد شرك آلود خواهد بود.

ص: 121

به عبارت ديگر ملاك و ميزان در توحيد و شرك مسأله «باذن اللَّه» بودن است كه اگر كسى نظام اسباب و مسببات و علت و معلول را قبول داشته باشد امّا بگويد هر مؤثر در تأثير خود باذن اللَّه اثر مى گذارد و خدا را «من ورائهم محيط» بداند اين عقيده توحيدى است، ولى اگر به «اذن اللَّه» را قبول نداشته باشد و هر موثرى را مستقل و جداى از خداوند اثرگذار بداند اين شرك است. و باز به عبارت ديگر اگر هر موثرى را «از او» و «به سوى او» بدانيم اين توحيد است «اناللَّه و اناليه راجعون» و اگر به جمله «از خدا بودن» توجه نباشد و هر موجودى فى نفسه و مستقل در نظر گرفته شود نه آن كه از طرف خداوند است در اين صورت شرك خواهد بود.

مرحوم سيدجعفر دارابى كشفى فرموده: «ميزان در اشراك و توحيد، بودن و نبودن دليل و برهان است. پس اگر دليل باشد بر وساطت و تعظيم چيزى پس طاعت و تعظيم او عين توحيد است. مثل سجده كردن براى تعظيم حضرت آدم در ضمن طاعت خدا، و مثل تعظيم و طاعت رسل و انبياء عليهم السلام و علماى حقانى كه طاعت و تعظيم ايشان عين توحيد و تعظيم و طاعت خدا است. و اگر دليلى نباشد پس عين اشراك است مثل ساير اقسام و مراتب شرك، هرچند در ظاهر توحيد مى نمايد. و از اينجاست كه ردّ كردن بر رسول و ائمه هدى عليهم السلام و علماى حق كه دليل بر وجوب طاعت و تسليم امر ايشان است اشراك است».(1) اين ملاكى را كه مرحوم كشفى بيان فرموده است براى تشخيص توحيد عبادى از شرك در عبادت خوب است امّا براى تشخيص ساير اقسام شرك نمى تواند ملاك باشد.

مثلًا براى تشخيص توحيد و شرك در ربوبيت نمى توان گفت اگر مدبّر جهان رسول اكرم باشد توحيد است ولى اگر مدبر جهان ستارگان باشند شرك است و تفاوت اين دو را به وجود دليل و برهان و عدم آن قرار دهيم بلكه بايد گفت اگر جهان مدبّرى در عرض خداى متعال داشته باشد اين شرك است و اگر مدبرى در طول خداى متعال داشته باشد كه به اذن خداوند كار كند و هيچ گونه استقلالى از خود نداشته باشد اين عين توحيد

ص: 122

خواهد بود.

آيةاللَّه خويى در مقام بيان ملاك شرك فرموده است: «اگر از عبادات خاصى نهى شد مثل روزه روز عيد يا نماز حائض و حج در غير ماه خاص يا سجود بر غير خداوند، در اين صورت كسى كه آن را انجام دهد مرتكب حرام شده و مستحق عقاب است امّا با اين اعمال او كافر يا مشرك نمى گردد، زيرا هر فعل حرامى موجب شرك يا كفر فاعل خود نمى گردد. بنابراين شرك عبارت است از خضوع در برابر غير خداوند با اين انگيزه كه خضوع كننده عبد است و آن كه در برابر او خضوع شده ربّ است. پس اگر كسى عمداً براى غير خداوند سجده كند ولى عقيده به ربوبيت او نداشته و خود را نيز عبد او نداند چنين كسى با اين عمل از مسلمان بودن خارج نمى شود، زيرا ملاك در اسلام اقرار و اعتراف به شهادتين است و چنين شخصى نيز شهادتين را دارد پس مسلمان است گرچه گناه كبيره انجام داده است».(1) بنابراين به نظر آيةاللَّه خويى ملاك در شرك آن است كه كسى خود را عبد غير خداوند بداند و يا غير خداوند را ربّ بداند در اين صورت مشرك مى گردد. گرچه اين كلام ايشان قابل خدشه است زيرا طبق برخى از روايات، سجده براى غير خداوند حتى بدون اعتقاد به ربوبيت او باز موجب كفر و شرك است مثل روايتى كه مى گويد برصيصاى عابد، ابليس را سجده كرد و كافر گرديد(2) در حالى كه روشن است كه او اعتقادى به ربوبيت ابليس نداشت، گرچه انجام عمل و سودى را از او طلب كرده بود يعنى نجات خود را از او مى خواست امّا اين به معنى عقيده به ربوبيت نيست.

ص: 123

در قرآن كريم چند سجده براى غير خداوند مطرح شده است در حالى كه سجده كننده از بالاترين درجه توحيد برخوردار بوده است مثل:

سجود فرشتگان بر آدم وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ ....(1) پس معلوم مى شود كه آدم مسجود فرشتگان بوده و فرشتگان با اين عمل مشرك نشدند.

سجود ابوين حضرت يوسف عليه السلام بر او: وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ.(2)

خضوع هر شخصى در برابر ابوين خود: وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنْ الرَّحْمَةِ.(3)

تكريم و تعظيم حضرت ابراهيم عليه السلام: وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلّى.(4)

آيا بين جمله «اسجدوا لآدم» و جمله «اسجدوا للَّه» تفاوتى وجود دارد يا خير؟ اينجا نظرات مختلفى وجود دارد كه به بيان آنها مى پردازيم.

1- يك احتمال آن است كه گفته شود سجود در اينجا به معنى خضوع است نه غايت خضوع. و آنچه عبادت است غايت و نهايت خضوع و تعظيم است. پس مطلق خضوع عبادت نيست بلكه نهايت خضوع عبادت است. ولى اين پاسخ از چند جهت قابل نقد است زيرا اولًا قرآن كلمه «سجود» درباره آن به كار برده است و حمل اين سجود بر خضوع و سجود براى خداوند بر غايت خضوع خلاف ظاهر لفظ است و نيز موجب اشتراك لفظى مى باشد. ثانياً مواردى در شرع وجود دارد كه غايت خضوع نيست در عين حال عبادت است مثل قيام و تشهّد نماز.

2- احتمال ديگر آن است كه گفته شود آدم مسجود فرشتگان نبوده است بلكه تنها قبله فرشتگان بود، فرشتگان به طرف آدم كه آينه تمام نماى خداوند بوده است خدا را سجده كرده اند. ولى اين احتمال نيز اولًا خلاف ظاهر قرآن كريم است زيرا قرآن فرموده براى آدم سجده كنيد نه آن كه به طرف او خدا را سجده كنيد. و ثانياً اگر مقصود قبله بودن آدم باشد ديگر وجهى براى اعتراض ابليس باقى نمى ماند و تكبر كردن و خود را برتر

ص: 124

دانستن بى وجه خواهد بود، زيرا مسجودله بايد برتر از سجده كننده باشد امّا قبله گاه لازم نيست برتر از سجده كننده باشد، و لذا در برخى از روايات آمده است كه «احترام مؤمن از احترام كعبه بيشتر است»(1) به اين كه كعبه معظمه قبله مؤمنان مى باشد.

3- آيةاللَّه خويى فرموده: «اگر كسى غير خداوند را سجده كند به نيت آن كه خود را عبد او و او را ربّ خود بداند چنين شخصى مشرك مى گردد امّا اگر كسى عمداً غير خدا را سجده كند امّا بدون قصد عبوديت باشد عمل او حرام است امّا با اين كار او مشرك نمى گردد».(2) و چون فرشتگان آدم را سجده كردند بدون آن كه معتقد باشند كه آدم ربّ آنان است پس مشرك نشدند، از طرف ديگر چون اين سجده به امر خداوند بوده است پس گناهى نيز در مرتكب نشدند.

4- آيةاللَّه جوادى آملى فرموده است: «امر به سجده براى آدم، يقيناً امر تكوينى نيست، زيرا امر تكوينى فوق آن است كه عصيان شود، چنانچه امر تشريعى هم نمى تواند باشد زيرا فرشتگان امر تشريعى نمى پذيرند. گرچه شيطان امر تشريعى مى پذيرد ولى ظاهراً بيش از يك امر نبوده است، بنابراين امر مزبور تمثيل يك واقعيت است و آن اين كه شامخ ترين مقام، در جهان امكان، مقام انسانيت و مقام خليفة اللهى است كه در برابر آن فرشتگان خضوع مى كنند و شيطان هم راهزن اين مقام است».(3) سپس ايشان نتيجه گرفته است كه سجده ملايك بر آدم سجده تكريم است نه عبادت و سجده نيز عبادت ذاتى نيست زيرا اگر عبادت ذاتى بود بايد انسان نتواند به قصد استهزاء كسى را سجده كند پس آدمى معبود فرشتگان نبوده است بلكه خضوع فرشتگان براى تكريم و بزرگداشت انسان بوده است.

اين كلام از چند جهت قابل نقد است: اولًا اشكالى ندارد كه يك امر براى فرشتگان به صورت تكوينى باشد و براى ابليس تشريعى باشد. ثانياً آنچه كه ايشان فرمود «فرشتگان امر تشريعى نمى پذيرند» قابل خدشه است زيرا بايد بين فرشتگان ارضى كه ارتباط با ماده

ص: 125

دارند و فرشتگان مهيمن كه ارتباط با ماده ندارند فرق گذارده شود، در قسم اوّل چون تجرد كامل وجود ندارد حركت صحيح است و امكان امر تشريعى به آنان وجود دارد، و شايد نزول و عروج نيز مربوط به اين فرشتگان باشد، همچنانكه اگر در برخى از روايات آمده كه مثلًا فرشته اى گناه كرد مربوط به اين قسم است. ولى قسم دوم فرشتگانى هستند كه در نهج البلاغه آمده است كه آنان كه ركوع دارند سجود ندارند و آنان كه سجود دارند ركوع ندارند،(1) و قرآن درباره آنان فرموده لَايَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ.(2) و شايد آيه كريمه أَ اسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنْ الْعَالِينَ(3) نيز اشاره به اين باشد كه اگر ابليس همراه فرشتگان ارضى باشد پس امر تشريعى شامل او مى گردد و اگر سجده نكند تكبر كرده است امّا اگر از «عالين» باشد يعنى جزء مهيمنان باشد اصلًا امر به سجود شامل او نمى گردد. و ثالثاً مقام خليفة اللهى مخصوص رسول خاتم صلى الله عليه و آله است و شامل افراد ديگر نمى شود.

5- آيةاللَّه سبحانى فرموده است: اين سجده براى تعظيم آدم بود، امّا بداعى اطاعت امر الهى.(4) 6- احتمال دارد كسى بگويد اين سجده چون به امر خداوند بوده است در واقع اين سجده براى خداوند بوده است، و در روايتى نيز به آن اشاره شده است.(5) 7- احتمال ديگر آن كه اين سجود كنايه از مسخر بودن و تسليم بودن فرشتگان بر انسان است ولى ابليس براى انسان رام نبوده بلكه حالت تمرّد دارد.

8- برخى از وهابيان گفته اند كه هر سجده براى غير خدا شرك است امّا اين سجده چون به امر خدا بوده است شرك نمى باشد.(6)

ص: 126

ولى اين سخن قابل پذيرفتن نيست زيرا هيچ گاه حكم موضوع خود را تغيير نمى دهد، حكم رتبةً مؤخر از موضوع است و امر الهى موجب تبدل و عوض شدن ماهيت موضوع نمى گردد. مثلًا اگر سبّ كردن به مردم توهين به آنان است اگر فرضاً خداوند در جايى امر به آن نمايد ماهيت آن سب و توهين بواسطه امر الهى عوض نمى شود. و اين سخن بسيار دور از واقع است كه كسى بگويد: شرك بر دو قسم است مجاز و ممنوع و سجده فرشتگان بر آدم از قسم شرك مجاز و ممدوح بوده است!!، زيرا شرك در هيچ صورتى مجاز نيست و عمل فرشتگان اصلًا شرك نبوده است. گرچه كلام عمر كه مى گويد: من حجر الاسود را تنها به اين جهت مى بوسم كه ديدم پيامبر آن را مى بوسيد وگرنه مى دانم اين سنگ سود و زيانى ندارد و آن را نمى بوسيدم(1) نيز اشعار به آن دارد كه بگويد اين عمل از قسم شرك مجاز است.

پس روشن شد كه نفس سجود عبادت نيست مگر همراه با اين اعتقاد قلبى باشد كه سجده كننده عبد باشد و مسجود له ربّ او باشد. و از ميان احتمالاتى كه ذكر شد احتمال هفتم بهترين پاسخ است.

ص: 127

هيچ نقشى ندارد و اسباب و مسببات مستقل در تأثير بوده و نيازى به خداى متعال ندارند يعنى موجودات در حدوث محتاج به خدا هستند نه در بقاء خود اين عقيده شرك است.

ولى شايد بدترين نوع شرك اين باشد كه شخص تصور كند هرگونه اعتقاد به تأثير موجودات ديگر شرك است اين عقيده خود نوعى شرك بلكه بدترين قسم شرك است زيرا تمام موجودات ديگر را در عرض خداوند قرار داده است. اشاعره منكر نظام علت و معلول شده و تأثير اشياء را انكار كرده اند به تصور آن كه اگر اشياء اثر داشته باشند اين موجب شرك مى گردد. اين عقيده خود شرك است زيرا معنايش آن است كه آنان تصوّر كرده اند كه اشياء اگر اثر داشته باشند آنها مستقل در تأثير مى باشند، و استقلال در تأثير شرك است. وهابيان نيز معتقدند كه كارهاى طبيعى مربوط به موجودات و مخلوقات است و كارهاى مافوق طبيعى مربوط به خداوند است اين نيز نوعى اعتقاد شرك آلود است.

شهيد مطهرى فرموده: «وهابيان ناآگاهانه به نوعى استقلال ذاتى در اشياء قائل شده اند و از اين رو نقش مافوق حد عوامل معمولى داشتن را مستلزم اعتقاد به قطبى و قدرتى در مقابل خدا دانسته اند. غافل از آن كه موجودى كه به تمام هويتش وابسته به اراده حق است و هيچ حيثيت مستقل از خود ندارد، تأثير مافوق طبيعى او مانند تأثير طبيعى او، پيش از آن كه به خودش مستند باشد مستند به حق است و او جز مجرايى براى مرور فيض حق به اشياء نيست. آيا واسطه فيض وحى و علم بودن جبرئيل، و واسطه رزق بودن ميكائيل و واسطه احياء بودن اسرافيل و واسطه قبض ارواح بودن ملك الموت شرك است؟!. از نظر توحيد در خالقيت، اين نظريه بدترين انواع شرك است زيرا به نوعى تقسيم كار ميان خالق و مخلوق قائل شده است، كارهاى ماوراء الطبيعى را قلمرو اختصاصى خدا و كارهاى طبيعى را قلمرو اختصاصى براى مخلوق قائل شدن عين شرك در فاعليت است. همچنانكه قلمرو اشتراكى قائل شدن نيز، نوعى ديگر از شرك در فاعليت است. برخلاف تصوّر رايج، وهابيگرى تنها يك نظريه ضدّ امامت نيست بلكه پيش از آن كه ضدّ امامت باشد، ضدّ توحيد و ضدّ انسان است. از آن جهت ضدّ توحيد است كه به تقسيم كار ميان خالق و مخلوق قائل است ... تفكيك ميان اثر مجهول و مرموز

ص: 128

ناشناخته، و آثار معلوم و شناخته شده و اولى را- برخلاف دومى- ماوراء الطبيعى دانستن نوعى ديگر از شرك است».(1) از آنچه گذشت معلوم شد كه كسى كه منكر نظام اسباب و مسببات است و تصور مى كند تأثير داشتن پيامبر و ائمه عليهم السلام در حوادث اين جهان موجب شرك مى شود خودش به نوعى شرك خفى و بدترين نوع شرك مبتلا شده است زيرا او تصور مى كند كه موجودات ديگر همه مستقل از خداوند بوده و لذا هر اثرى يا اثر آنان است يا اثر خداوند است در حالى كه اين عقيده همه موجودات را در عرض خداوند پنداشته اند و اين خود شرك است و بدترين نوع شرك است زيرا مشركان ديگر و حتى بت پرستان يا ثنويه و معتقدان به تثليث هيچ چيزى را در عرض خداوند قائل نمى باشند و آن بت يا اهريمن يا ... را در طول خداوند مى دانند امّا اين عقيده كه هرگونه تأثير موجودات را شرك مى پندارد همه اشياء را در عرض خداوند قرار داده است و لذا بدترين نوع شرك در وهابيان وجود دارد، امّا چون خود آنان متوجه اين لازمه كلام و عقيده شان نيستند مشرك نمى باشند و احكام شرك بر آنان مترتب نمى شود.

ص: 129

آيات توحيد و ولايت ائمه (عليهم السلام)

ص: 130

على بن ابراهيم قمى شخص مورد اعتمادى است امّا در انتساب اين كتاب موجود به ايشان ترديد جدى وجود دارد.(1) ثانياً سند حديث در كتاب كافى اين گونه نقل شده است: «عن الحكم بن بهلول عن رجل عن ابى عبداللَّه عليه السلام».(2) و همانگونه كه روشن است اين سند مرسل است و هيچ اعتبارى ندارد. و اگر آقاى قفارى به «مراة العقول» مراجعه مى كرد- با آن كه اين كتاب در اختيار ايشان بوده است و به آن مراجعه نيز مى نموده است- متوجه مى شد كه علامه مجلسى صريحاً فرموده اين حديث «مجهول» است.(3) ساير كتابهاى حديثى و تفسيرى نيز يا حديث را بدون سند نقل كرده اند يا تنها با سند كتاب كافى نقل كرده اند كه مجهول است.

ثالثاً آقاى قفارى حديث را تقطيع كرده است و ذيل حديث كه شاهد برخلاف مدعاى ايشان است و صريحاً بحث از عبادت و اطاعت خداوند را دارد را حذف كرده است. ذيل حديث چنين است: «بل اللَّه فاعبد و كن من الشاكرين، يعنى بل اللَّه فاعبد بالطاعة».(4) رابعاً نفس وجود يك روايت در منابع روايى دليل بر اعتماد بر آن نيست و مفسران شيعه آيه فوق را تنها در مورد توحيد و شرك در عبادت قرار داده اند. مرحوم طبرسى فرموده است: «اين آيه خطاب به پيامبر و تهديد ديگران است زيرا پيامبر معصوم از شرك است. و معنى آيه آن است كه اگر بت يا غير آن را در عبادت خداوند شريك قرار دهى در اين صورت ثوابى بر عبادت هاى تو نخواهد بود و اعمال تو حبط مى گردد ... سپس خداوند امر به توحيد در عبادت نموده و فرموده تنها عبادت تو بايد مخصوص خداوند باشد و خداوند را بر نعمت هايش شكر بگزار و تنها او را پرستش كن».(5)

ص: 131

خامساً يكى از مصاديق نعمت هاى الهى نعمت كمك كردن پيامبر بوسيله حضرت على است و گاهى برخى از روايات مصاديق آيات را بيان مى كنند و علامه مجلسى نيز فرموده است كه اين روايت بر فرض صحت در مقام تاويل قرآن است و شرك در ولايت را به منزله شرك به خداوند قرار داده است نه آن كه تفسير آيه مربوط به ولايت باشد.(1) سپس آقاى قفارى حديثى را از تفسير «البرهان» به عنوان شاهد بر شأن نزول اين آيه شريفه نقل كرده است(2) تا به شيعه نسبت دهد كه اين آيه شريفه را از موضوع توحيد تحريف و به موضوع امامت و ولايت تفسير بلكه تحريف كرده اند.(3) در حالى كه اولًا اين حديث- آن گونه كه در تفسير البرهان آمده و آقاى قفارى نقل كرده است مضمره است و نسبت به معصوم عليه السلام نداشته و لذا ارزش و اعتبارى ندارد. عبارت حديث اين گونه است:

«عن ابى موسى الرغابى قال كنت عنده و حضره قوم من الكوفيين فسألوه عن قول اللَّه عزوجل ...»،(4) و معلوم نيست شخص مورد سؤال چه كسى بوده است و اين گونه حديث نزد شيعه هيچ اعتبارى ندارد. ثانياً چهار نفر رجال سند اين حديث همه مجهول بوده و در كتابهاى رجال نامى از آنها نيامده است يعنى: عبيد بن مسلم، جعفر بن عبداللَّه محمدى، حسن بن اسماعيل افطس، ابوموسى رغابى. ثالثاً اين حديث را بحرانى از كتاب «تأويل الايات الباهرات» نقل كرده است كه خود آن كتاب نيز منبع معتبرى در حديث به شمار نمى رود. بنابراين همانگونه كه طبرسى بيان فرموده: آيه شريفه مربوط به عبادت خداوند متعال است و اين كه شرك در عبادت موجب حبط عمل مى شود. علامه طباطبايى نيز فرموده: «آيه امر كرده است به عبادت خداوند در برابر نعمت هاى او كه دلالت بر توحيد در ربوبيت و توحيد در الوهيت او دارند ...».(5) آقاى دكترقفارى مى گويد: «به نظر من عده اى آمده اند اين روايات را جعل كرده اند

ص: 132

تا جوانان شيعه ببينند كه اينها خلاف عقل است و سپس در اصل دين اسلام شك كنند و در واقع اين كيد و حيله اى بوده است تا به اين وسيله مردم را از اسلام منحرف كنند».(1) به نظر نگارنده نيز آقاى قفارى عمداً اين نسبت هاى ناروا را به شيعه وارد ساخته است تا اهل سنت را نسبت به شيعه و مذهب اهل بيت عليهم السلام بدبين سازد.

سپس آقاى قفارى گفته است: «حديثى كه از شيعه نقل شد توهين و تنقيض پيامبر را دارد زيرا مى گويد پيامبر ابتدا مخالفت با امر پروردگار خود نمود و اين تنقيص پيامبر است و كفر مى باشد. علاوه بر آن كه توهين ديگرى به پيامبر دارد زيرا دلالت مى كند كه پيامبر از مردم ترس داشته و مردد بوده است كه امر خدا را اجرا بنمايد يا خير».(2) با يك نگاه اجمالى به روايت روشن مى شود كه هرگز دلالت و حتى اشعارى به «مخالفت با امر خداوند» در آن وجود نداشت و نيز مسأله ترس از مردم و ترديد در اجراى دستور خداوند در اين حديث وجود ندارد،(3) و آقاى قفارى آن را از نزد خود به حديث اضافه كرده است!! ضمن آن كه «خائف بودن پيامبر» تنقيص آن حضرت نيست كه آقاى قفارى آن را كفر شمرده است،(4) همچنانكه تفاسير اهل سنت و بلكه وهابيان صريحاً «خوف از مردم» را به پيامبر نسبت داده اند.(5) و قرآن كريم نيز صريحاً خوف را به

ص: 133

پيامبران نسبت داده است فَخَرَجَ مِنْهَا خَائِفاً يَتَرَقَّبُ(1) گرچه كتابهاى شيعه اين خوف را به معنى خوف از غلبه كردن جاهلان دانسته اند نه خوف از مردم بر جان پيامبران.(2) نمونه ديگرى از آيات شريفه كه درباره توحيد و شرك است و به نظر آقاى قفارى شيعيان آن را تحريف كرده و در موضوع ولايت قرار داده اند آيه ذَلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذَا دُعِىَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا(3) است و آقاى قفارى تنها مدركش حديثى است كه وى آن را به امام باقر عليه السلام نسبت داده است در حالى كه حديث از امام صادق عليه السلام نقل شده است.(4)

ص: 134

ثالثاً آقاى قفارى حديث را تغيير داده است تا مطابق تفسير دلخواه خود شود، عين عبارت حديث اين است: «يقول: اذا ذكراللَّه وحده بولاية من امر بولايته كفرتم و ان يشرك به من ليست له ولاية تؤمنوا»،(1) پس صدر حديث در مقام آن است كه مراد كفر به كلام خداوند است نه كفر به ولايت.

رابعاً آنچه در اين حديث آمده است تأويل قرآن است نه تفسير، و در آينده تفاوت اين دو را مفصل بيان خواهيم كرد.

خامساً چون توحيد كامل به پيروى از تمام دستورات الهى است كه يكى از آنها ولايت اميرالمؤمنين عليه السلام است و همانگونه كه پرستش بت شرك است نپذيرفتن امر الهى در مورد ولايت و خليفه رسول خدا و ترجيح دادن رأى مردم بر امر خداوند نيز نوعى شرك است، زيرا اطاعت كردن از مردم است نه اطاعت خداوند. و احتمال دارد كه مقصود از حديث اين معنا باشد.

* يكى ديگر از اشكالات آقاى قفارى بر مذهب شيعه آن است كه گفته است:

«شيعيان آيه شريفه أَ الَهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَايَعْلَمُونَ(2) را درباره امامت قرار داده اند و اين سخنان آنان زمينه پيدايش اعتقادات غلوّآميز گرديد و عقيده به خدايى حضرت على از اين كلمات درست شد و حديثى نيز نقل كرده است كه معنى آيه اين است كه آيا امام هدايت با امام ضلالت يكسانند؟!»(3)

ص: 135

وجود دارد كه خداوند را بر كارهايش يارى نمايد؟، بلكه هيچ خدايى با او نبوده ولى آنان- كفار مكه- شرك به خدا مى ورزند».(1) ثانياً اين حديث تنها در بحارالانوار آمده است(2) و در منابع معتبر ديگر وجود ندارد و قبلًا ميزان اعتبار بحارالانوار مورد بررسى قرار گرفت.

ثالثاً علاوه بر آن كه اين حديث مرسل است يكى از رجال سند آن على بن اسباط است كه فطحى است و ديگرى ابراهيم جعفرى است كه هيچ مدح يا توثيقى ندارد. و ديگرى ابى الجارود است كه رييس مذهب جاروديه است و در كتابهاى شيعه هيچ اعتبارى ندارد، پس سند آن از چهار جهت اشكال دارد.

رابعاً معناى حديث آن نيست كه «اللَّه» در حديث به معنى امام هدايت باشد و «اله» به معنى امام ضلالت آنگونه كه آقاى قفارى تصور كرده است بلكه معنى حديث آن است كه همانگونه كه نمى شود خدايى همراه با خداوند متعال و در عرض او باشد همچنين نمى شود خداى متعال امام هدايت را با امام ضلالت در يك رديف و در عرض يكديگر قرار دهد، و خداوند هدايت و ضلالت را هرگز جمع نمى كند.

* چهارمين شاهدى كه آقاى قفارى براى مدعاى خود مبنى بر آن كه شيعيان آيات توحيدى را تحريف كرده اند اين است كه آيه شريفه وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ(3) را نقل كرده سپس دو روايت نقل كرده است كه پيامبران عليه السلام به ولايت اهل بيت مبعوث شده اند.(4)

ص: 136

ص: 137

رابعاً علامه مجلسى فرموده است: «معناى اين حديث آن است كه ولايت ما از طرف خداوند واجب است نه آن كه ولايت ما همان ولايت خداوند باشد و اين را خداوند در تمام شريعت هاى پيشين نيز واجب كرده است. و يا آن كه جمله «ولايتنا ولاية اللَّه» از باب مبالغه است و مقصود آن است كه ولايت خداوند پذيرفته نمى شود مگر با ولايت اهل بيت عليهم السلام».(1) بنابراين هرگز آيات مربوط به توحيد دستخوش تحريف و تغيير نشده است. و همچنانكه قبلًا اشاره شد اين گونه روايات از باب تفسير نمى باشند بلكه تأويل قرآن است و يا آن كه از باب جرى مى باشند.

خامساً چگونه آقاى قفارى حديثى را كه در يك كتاب نقل شده و كسى ادعاى صحيح بودن و پذيرفتن آن را ندارد را نقل مى كند و كنار يك آيه قرار مى دهد بدون آن كه ارتباطى با آن آيه داشته باشد و به همه شيعه نسبت داده و سپس نتيجه كفر شيعه را به دست آورد. آيا اينها چيزى جز افتراء و بهتان و تكفير مسلمانان بدون بيّنه و برهان است؟!.

سپس آقاى دكترقفارى فرموده: «هيچ آيه اى از آيات توحيد نيست مگر آن كه شيعيان آن را به معنى ولايت گرفته اند تا اين گونه شرك را ترويج دهند»(2) و به بعضى از روايات ذيل بعضى از آيات استشهاد كرده است مثل آيه وَأَنْ أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً(3) كه ايشان حديثى نقل كرده است كه اين «دين» يعنى ولايت.(4) بهتر بود آقاى دكتر قفارى كه اين حديث را در «تفسير قمى» ديده است به حديث پس از آن نيز توجه مى كرد كه اين است: «فطرة اللَّه التى فطرالناس عليها قال هو لا اله الا اللَّه محمد رسول اللَّه على اميرالمؤمنين ولى اللَّه الى هاهنا التوحيد»(5) و حديث پس از آن كه دين را به «نماز» تأويل كرده است.(6) و ما قبلًا ذكر كرديم كه در انتساب اين كتاب به على ابن ابراهيم قمى ترديد جدّى وجود دارد زيرا على بن ابراهيم قمى شيخ و استاد كلينى

ص: 138

بوده است و اگر اين تفسير از اوست چرا مرحوم كلينى چيزى از اين تفسير در كتاب كافى خود نقل نكرده است واين شاهد خوبى برضعف انتساب اين كتاب به على بن ابراهيم است.

مشكل اصلى آن است كه آقاى قفارى هر حديثى كه در هر كتابى بود آن را به عنوان عقيده شيعه معرفى مى كند در حالى كه به نظر شيعه در اعتقادات نمى توان به خبر واحد كه تنها موجب ظنّ و گمان نوعى است اعتماد نمود حتى اگرچه صحيح السند باشد تا چه رسد به آن كه معمولًا احاديثى كه ايشان نقل مى كند ضعيف السند هستند. گرچه در مباحث اعتقادى و تفسيرى زياد به ضعف و قوت سند نبايد توجه كرد و در هر علمى ملاكهاى خاصى براى ارزيابى وجود دارد. و ايشان به همه احاديث نيز توجه نمى كند بلكه طبق سليقه خود برخى از روايات را نقل مى كند و آن گونه كه خود دوست دارد آنها را تفسير مى كند و بين تفسير و تأويل يا باطن فرقى نمى گذارد.

بسيار عجيب است كه آقاى قفارى عبارتى را از مرحوم نباطى در «مراةالانوار» نقل مى كند و نتيجه مى گيرد كه شيعيان هيچ آيه اى مربوط به توحيد نيست مگر آن كه مى خواهند آن را تحريف كرده و از معناى اصلى خود منحرف كنند و آن را درباره ائمه قرار دهند.(1) در حالى كه مولف «مراة الانوار» در مقدمه اين كتاب گفته است كه آنچه در اين كتاب آمده است تأويل قرآن است نه تفسير،(2) و علامه تهرانى نيز در الذريعه اين نكته را يادآور شده است.(3) و عبارتهايى را كه آقاى قفارى از ايشان نقل كرده صريح است در اين كه ظاهر قرآن درباره توحيد و شرك است ولى باطن آن درباره ائمه و دشمنان آنان است،(4) و شرك در قرآن ظاهرش و طبق تفسير كه مربوط به لفظ است همان شرك به خداى متعال را مى گويد ولى تاويل آن شرك در امامت و ولايت است.(5) مگر آن كه

ص: 139

آقاى قفارى ادعا كند كه قرآن فقط ظاهر دارد نه باطن و فقط تفسير دارد نه تأويل. در اين صورت ادعاى ايشان صحيح است در حالى كه خود قرآن مكرراً تاويل قرآن را متذكر شده است و باطن داشتن قرآن نيز در روايات اظهر من الشمس است آقاى قفارى گاهى يك حديثى كه صحيح است آن را گرفته و شاهد خود قرار داده است و احاديث ضعيف را به عنوان عقايد شيعه معرفى مى كند. آنچه كه وى نقل كرده است كه امام صادق عليه السلام كلام ابوالخطاب- محمد بن مقلاص- را شرك معرفى نمود(1) اين چيزى است كه شيعيان قبول دارند و ابوالخطاب ملعون و غالى بوده است و هيچ ربطى به شيعه ندارد كه آقاى قفارى او را به عنوان شيوخ شيعه معرفى كرده است.

ضمناً شيعه هرگز كسى كه معتقد به امامت حضرت على عليه السلام نباشد را تكفير نمى كنند،(2) و اگر در برخى روايات كلمه شرك يا كفر بر آنان اطلاق شده است با توجه به آن كه شرك و كفر طلاقات و استعمالات زياد دارد، اين كلمه كفر و شرك يا كنايه از خلود در آتش است آن چنانكه هر كافرى مخلّد در آتش است(3) و يا مراد آن است كه نسبت به كلام خداوند و امر خدا به ولايت حضرت على كافر شده اند نه كفر به خود خداوند متعال.

سپس آقاى قفارى گفته است: «اگر اين كلمات شيعيان صحيح بود بايد قرآن آنها را ذكر مى كرد و يا صحابه از آنها اعراض نمى كردند». پاسخ اين كلام آن است كه شيعيان سخنان خود را مستند به قرآن مى دانند و عقايد شيعه در موضوع امامت از چند آيه شريفه قرآن استفاده مى شود كه در كتابهاى كلامى مثل «كشف الحق و نهج الصدق» و «احقاق

ص: 140

الحق» آمده است. علاوه برآن كه اگر اعادهاى وهابيان صحيح بود بايد خلافت ابوبكر و عمر و عثمان در آيه اى از قرآن ذكر مى شد و نيز سخنان محمدبن عبدالوهاب بايد در قرآن مورد اشاره مى گرفت مسأله صحابه و عقيده آنان در مورد ولايت حضرت على عليه السلام نيز در آينده توضيح داده خواهد شد. به هرحال يكى از بدعتهاى وهابيان آن است كه صحابه را كه آنقدر با يكديگر اختلاف داشتند كه گاهى همديگر را تكفير نموده و سبّ و لعن مى نمودند و با يكديگر جنگ مى كردند آنها را ملاك حق و باطل قرار داده و كارهاى آنان را مثل عمل شخصى معصوم صحيح مى پندارند!!

ص: 141

ص: 142

شرط قبولى و شرط عروج را ندارند.(1) در اينجا چند نكته بايد مورد دقت قرار گيرد:

اولًا اين روايات چهار چيزى كه مربوط به اعمال و فروع دين است مثل نماز، روزه، حج، زكات را با يك چيزى كه مربوط به عقيده است مقايسه كرده است و روشن است هرگاه فروع دين با اصول دين مقايسه شوند اصول دين بر آنها مقدم بوده و ترجيح دارد.

و لذا اگر بين نماز، زكات و توحيد مقايسه شود روشن است كه توحيد مقدم است چون مربوط به عقيده است. و يا اگر بين نماز و زكات و نبوت مقايسه شود باز همين حكم را خواهد داشت.

ثانياً از اين روايات استفاده مى شود كه ولايت بر نماز مقدم است امّا اگر بين توحيد، نبوت، ولايت مقايسه شود روشن است كه نبوت و توحيد مقدّم بر ولايت مى باشند زيرا ولايت فرع آنهاست و آنها اصل مى باشند.

ثالثاً مقصود از اسلام در اين روايات بالاترين درجه اسلام يعنى «اعتقاد به تمام ماجاء به النبى عليه السلام» است،(2) ولى مثلًا اصل شهادتين و مسلمان شدن مشروط به ولايت نيست.

رابعاً از بعضى از اين روايات استفاده مى شود كه اين گونه نيست كه ولايت شرط قبولى نماز و روزه و حج و زكات باشد و آنها مشروط باشند بلكه استفاده مى شود كه اسلام يك مركبى است كه با انتفاى هرجزئى ساير اجزاء نيز منتفى مى گردند، ولايت بدون نماز، ولايت نيست كما اين كه نماز بدون ولايت نيز ولايت نيست مثل اين روايت كه امام صادق عليه السلام فرمود: «سنگ بناى اسلام سه چيز است: نماز، زكات، ولايت و هيچ كدام صحيح نيست مگر اين كه آن دوى ديگر نيز وجود داشته باشند».(3) خامساً گرچه معروف آن است كه ولايت را شرط توحيد عبادى مى دانند امّا از برخى روايات استفاده مى شود كه اطاعت خداوند و توحيد عبادى شرط قبولى ولايت

ص: 143

است و بدون اطاعت خداوند، ولايت ولايت نخواهد بود.(1) با توجه به آنچه گذشت معلوم شد كه وقتى خداوند امر به ولايت اهل بيت كرده و آنان را معرفى كرده است كه مسلمانان احكام خود را از آنان بگيرند اگر كسى آنان را رها كند و اعمال خود خود را طبق قياس و استحسان و ... به دست آورده و عمل كند ممكن است عمل او صحيح باشد امّا ثوابى نخواهد داشت زيرا از راهى رفته است كه خداوند امر به آن نكرده است. البته بايد بين جاهل قاصر و مقصّر تفاوت گذارد و مقصود از رواياتى كه مى گويد خداوند او را به صورت در آتش مى اندازد يا هيچ ثوابى ندارد كسانى است كه حق را با آن كه شناخته اند ولى عناداً انكار مى كنند و يا آن كه جاهل مقصّرند، و شامل كسانى كه حق را نشناخته اند و به همان اعتقادات اهل سنت معتقد و پاى بندند و يقين به صحت مذهب خود دارند- گرچه اين يقين مطابق با واقع نباشد- نمى شود، زيرا اين يقين براى آنان حجت است و نزد خداوند معذورند.(2) اكنون پس از اين مقدمه كوتاه به بررسى كلام آقاى دكتر قفارى مى پردازيم.

آقاى قفارى مى گويد:

«تنها اصل پذيرش اعمال توحيد است و شرك به خداوند متعال تنها سبب بطلان اعمال است به دليل آيه شريفه إِنَّ اللَّهَ لَايَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ(3)(4)

آيا چه ارتباطى بين دو ادعاى ايشان و اين آيه شريفه وجود دارد؟! ادعا آن است كه پذيرش اعمال مشروط به توحيد است و شرك سبب بطلان اعمال است و آيه اى كه ذكر شده است هيچ ربطى به اين ادعا ندارد. آيه مى فرمايد خداوند گناه شرك را نمى آمرزد ولى آيا كسى كه مشرك است ساير اعمال او باطل است يا خير اين آيه از اين جهت

ص: 144

ساكت است.

سپس آقاى قفارى چند روايت نقل كرده است كه دلالت دارند بر آنكه قبولى ساير اعمال مشروط به ولايت است و توضيح مقصود از اين روايات بيان شد.

ولى آقاى قفارى نتيجه گرفته است كه شيعه مى گويد ولايت مقدم بر شهادتين است.(1) در حالى كه قبلًا بيان شد كه هركدام از اسلام و ولايت مشروط به ديگرى است به اين معنا كه اسلام يك مركبى است كه با انتفاى هرجزئى از آن، كلّ منتفى مى گردد، اگر ولايت نباشد آن اسلام و ايمانى كه پيامبر من عنداللَّه آورده است منتفى مى گردد، همچنانكه ولايت بدون اسلام و بدون اطاعت كامل از خداوند ولايت نخواهد بود طبق روايتى كه از «وسائل الشيعه» نقل شد. اگر آنگونه كه آقاى قفارى ادعا كرده است تنها سبب قبولى اعمال توحيد باشد و تنها سبب بطلان اعمال شرك باشد بايد گناهانى مثل كفر موجب بطلان اعمال نباشد و يا ترفيع صوت بر صوت پيامبر موجب باطل شدن اعمال نباشد و يا شرب خمر و قطع رحم موجب بطلان اعمال نباشد و تنها شرك سبب بطلان اعمال باشد. در حالى كه روشن است شرك يك سبب از اسباب متعدد براى عدم قبولى اعمال است. همچنانكه توحيد يك شرط از شرايط متعدد قبولى اعمال است نه آن كه توحيد تنها شرط قبول اعمال باشد. مثلًا اگر شخص موحّدى در اعمال خود رياء انجام داد آيا آقاى قفارى مى گويد عمل چنين شخصى صحيح و مورد قبول است چون تنها شرط قبولى اعمال توحيد بوده كه اين شخص آن را دارد يا آن كه بايد گفت چنين شخصى يك شرط قبولى اعمال را- كه توحيد است- داراست امّا ساير شرايط را ندارد. و مسأله ولايت نيز چنين است يعنى كسى كه توحيد را داشته امّا ولايت را نداشته باشد، يك شرط قبولى عمل را دارد و ساير شرايط را ندارد و معلوم است كه تا وقتى تمام شرايط قبولى عمل جمع نباشد آن عمل مورد قبول قرار نمى گيرد. و اگر قبولى اعمال تنها يك شرط دارد و آن هم توحيد است و چيز ديگرى نيست زيرا در قرآن مجيد شرط ديگرى براى آن ذكر نشده است پس چگونه آقاى عبداللَّه بن باز هشت شرط براى گفتن

ص: 145

لااله الّااللَّه ذكر كرده است با اين كه اين شرايط هيچ كدام در قرآن نيامده است: «1- علم.

2- يقين به صحت. 3- اخلاص للَّه. 4- صدق به قلب و زبان. 5- محبت. 6- انقياد. 7- قبول.

8- اعتقاد به بطلان شرك و كنار گذاردن آن»،(1) و آنچه در قرآن آمده است فقط علم به لااله الااللَّه است.

سپس آقاى قفارى گفته است:

«شيعه مى گويد ولايت از نماز مهمتر است با آن كه بيش از هشتاد مرتبه صريحاً در قرآن آمده است ولى ولايت ائمه دوازده گانه حتى يك بار در قرآن نيامده است».(2) پاسخ اين كلام آن است كه نزد وهابيان عصمت پيامبر اكرم از مسأله نماز مهمتر است باآن كه عصمت رسول خدا صريحاً در هيچ آيه اى نيامده است و يا مسأله عدالت صحابه كه براى آنان از نماز مهمتر است و نيز خلافت ابوبكر با آن كه در هيچ آيه اى صريحاً و بلكه اشاره نيز نيامده است. علاوه بر آن كه ولايت حضرت على عليه السلام مكرر در آيات شريفه اشاره شده و در آيه ولايت نزديك به تصريح به آن آمده است.(3) كيفيت دلالت آيات شريفه بر مسأله ولايت در باب سوم كتاب مورد بحث قرار گرفته است.

ص: 146

ص: 147

نظام جهان نظام اسباب و مسببات است هم در تكوين و هم در تشريع. در تكوين احياء اموات به وسيله عيسى عليه السلام يا بينايى يعقوب عليه السلام به وسيله پيراهن يوسف عليه السلام و قبض ارواح به وسيله ملك الموت و ... صحيح است. و چون اين اسباب و وسائط مسخر خداوند بوده و به اذن خداوند كار مى كنند منافاتى با توحيد ندارد.(1) و با اخلاص نيز منافات ندارد زيرا معناى اخلاص للَّه اين نيست كه توسل به اسباب و مسببات نداشته باشد بلكه معنى اخلاص آن است كه وثوق و اعتماد به اين اسباب نداشته و خدا را من ورائهم محيط بداند.(2) در تشريع نيز اسباب و مسببات صحيح است مثل توسل به پيامبر يا ائمه عليهم السلام. البته مقصود از اين توسل آن نيست كه پيامبر يا امام خود حاجت شخص را برآورده كنند بلكه مقصود آن است كه آنان واسطه شده و براى توسل كننده دعا كنند كه خداوند حاجت او را برآورده سازد. و اين گونه توسل در ميان صحابه- كه به نظر آقاى قفارى ملاك حق و باطل آنان مى باشند و خود اين يك بدعت بزرگى در دين است كه مردمى كه هرگز نه عصمت و نه عدالت آنان ثابت نشده و آن همه جنگ و اختلاف با يكديگر داشته اند و تنها تفاوت آنان با ديگران در اين است كه پيامبر را ديده اند گرچه برخى از آنان از تهمت زدن به خانواده پيامبر اباء نداشتند طبق داستان افك اين چنين مردمى ملاك حق و باطل قرار گيرند و عمل آنان حتى برحديث پيامبر مقدم دانسته شود- نيز فراوان وجود داشته است كه نمونه هايى از آن ذكر خواهد شد.

ص: 148

و سپس به نقل و نقد ديدگاه وهابيان مى پردازيم. گرچه مسأله زيارت قبور يك مسأله فرعى است امّا براى وهابيان بسيار مهم بوده و مهمترين فصل كتاب آقاى دكتر قفارى نيز اختصاص به اين مسأله دارد، و كتابهاى مستقل فراوانى در اين موضوع تدوين كرده اند. و تمام اين بحث ها نيز از زمان ابن تيميه شروع شد و تا قبل از زمان او سيره مستمره مسلمانان بر زيارت قبور بوده و هيچ كس اعتراضى به آن نداشته است امّا ابن تيميه در قرن هفتم ادعا كرد كه اين زيارت ها شرك است و با آن مخالفت كرد و از آن زمان اين بحث مطرح شد و در سه قرن اخير به صورت جدى عنوان گرديد.

مرحوم مظفر فرموده است: «عقيده ما درباره زيارت قبور آن است زيارت قبر پيامبر و ائمه عليهم السلام را داراى ثوابى بزرگ مى دانيم و اين را پس از انجام عبادتهاى واجب از بهترين انواع تقرب به خداوند مى دانيم، نزد اين قبور بهترين مكان براى استجابت دعا و انقطاع الى اللَّه است. در ضمن زيارتهايى كه خوانده مى شود حقيقت توحيد و رسالت پيامبر را تلقين مى كنند و نيز يادآورى فداكارى و جهاد ائمه در راه دين خدا است كه اينها تأثير فراوانى در روح زيارت كننده دارد، همچنانكه آداب زيارت از قبيل غسل، پوشيدن لباس تميز، تصدق بر فقرا، گفتن اللَّه اكبر، خواندن نماز مستحبى همه تأثير فراوان در روح زيارت كننده دارد. و حقيقت زيارت چيزى غير از سلام بر پيامبر و امام عليه السلام نيست به اين قصد كه آنان زنده اند و سخن ما را مى شنوند و پاسخ مى دهند».(1) بنابراين زيارت قبور نزد شيعه نوعى عبادت و پرستش خداوند است و مستحب مى باشد و آثار تربيتى فراوانى نيز براى شخص زيارت كننده دارد علاوه بر ثوابهاى كه بر آن مترتب است.

ص: 149

دليل عقلى قابل اثبات است و هم آن كه آيات شريفه قرآن كه درباره حيات شهداء است بر آن دلالت دارد. از طرف ديگر روح با بدن دو نوع ارتباط دارد: يكى ارتباط تدبيرى كه روح مدبّر بدن است و اين ارتباط با مرگ قطع مى شود. دوم ارتباط تعلّقى يعنى آن كه روح و بدن چون مدتى در اين دنيا با يكديگر زندگى كرده اند نوعى علاقه و پيوند بين آنها وجود دارد كه پس از مرگ اين ارتباط باقى است و فورى قطع نمى شود. و برخى از رواياتى كه مى گويد روح پس از مرگ هر هفته يا هر ماه به منزل خود سرمى زند دلالت بر آن دارد. و هرچه انسان كامل تر و قوى تر باشد اين ارتباط بيشتر خواهد بود. ضمناً اين نيز روشن است كه روح انسان مثل آيينه اى است كه مى تواند نقش صور ملكوتى يا صورتهاى ملكى دنيايى را به خود بگيرد. وقتى شخص زائر به زيارت مى رود روح شخص زائر در برابر روح شخص مزور قرار گرفته همانند دو آينه اى كه مقابل يكديگرند و علوم و معارفى كه در روح شخص مزور است در روح زيارت كننده نقش مى بندد فخررازى نقل كرده است كه: «شاگردان ارسطو در مشكلات علمى كه برايشان پيش مى آيد نزد قبر ارسطو مى رفتند و به وسيله زيارت قبر ارسطو مشكلات علمى آنان بر ايشان حل مى گرديد».(1) در تاريخ الحكماء نيز آمده است كه: «پس از مرگ ارسطو مردم شهر «اصطاغيرا» استخوانهاى او را در ظرفى از مس نهاده و دفن كردند در موضعى كه معروف به ارسطاطاليس بود، و آن را مجمعى ساختند كه همگى در آنجا جمع مى شدند.

مشورت از كارهاى بزرگ و طلب استراحت و آسايش مى نمودند از قبر او، و آرام مى گرفتند به استخوان او، و هرگاه ايشان را حلّ مسأله اى از حكمت دشوار مى شد مى آمدند به آن موضع و مى نشستند آنجا، و شروع در مناظره مباحثه مسأله مطلوبه مى نمودند تا آن كه مشكل روشن مى گشت و اختلاف ايشان بر طرف مى شد. و مى يافته در خود كه آمدن ايشان به آن موضع كه استخوان آن حكيم بزرگوار بود باعث تزكيه عقول و تصحيح اذهان و تلطيف افكار ايشان مى شود».(2) برخى از متكلمان و فيلسوفان نيز استدلال عقلى بر مسأله زيارت ذكر كرده اند كه

ص: 150

كلام بعضى از آنان را نقل مى كنيم:

مرحوم خواجگى شيرازى مى گويد: «بدان كه نفس ناطقه انسانى بعد از موت هرچند در درختان بهشت معلّق باشد امّا نفس را با اين بدن مدفون در قبر يا به هروجه كه باشد، يك علاقه خاص هست، و لهذا زيارت قبور هم پيش حكما و هم پيش متكلمين و اتباع انبياء صلوات اللَّه عليهم حق است و ثابت. و قدر علاقه به قدرت قوت و طهارت نفس است. و لهذا نفوس مقدسه را با ابدان خود در قبر تعلّق بيشتر است. و جمعى كه گناهكار و منجّس باشند ايشان چندان به عذاب مشغولند كه از حال بدن غافلند، و ايشان از زيارت صلحا و علما مستفيد مى شوند».(1) مرحوم لاهيجى نيز به دو نوع علاقه نفس و بدن تصريح كرده و مى گويد با مرگ علاقه نفس با بدن معين قطع مى شود ولى با ماده محفوظة التشخص ارتباطش محفوظ است و اين علت زيارت قبور است.(2) كتابهاى فلسفى نيز معمولًا به مسأله تجرد نفس و بقاء آن پس از مرگ بدن و حفظ نوعى ارتباط بين نفس و خاكى كه در قبر باقى مى ماند و نحوه انتفاع زائر از مزور پرداخته اند كه نقل كلام آنان ضرورتى ندارد.(3)

ص: 151

جايز است مثلًا آيه شريفه وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَداً وَلَا تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ(1) دلالت مى كند كه اگر كسى از منافقان مرد بر او نماز نخوانيد و سر قبر او نرويد. روشن است كه مراد از اين نماز، نماز ميت نيست زيرا نماز ميت يك بار است و نياز به كلمه «ابداً» نمى باشد، پس معلوم مى شود مراد آن است كه پس از مرگ منافقان براى آنان نماز نخوانيد چه نماز ميت و چه نماز ديگر. و سپس مى فرمايد بر قبر او توقف نكنيد. مفهوم اين آيه شريفه آن است كه اگر ميت منافق نبود نماز خواندن بر او و نيز سر قبر او رفتن و درنگ نمودن بر سر قبر او جايز است. بيضاوى نيز در تفسير اين آيه گفته است: «لاتقف عند قبره للدفن او الزياره»(2) نه براى دفن و نه براى زيارت نزد قبر منافقين درنگ نكن. در تفسير جلالين نيز شبيه عبارت بيضاوى وجود دارد.(3) بنابراين توقف كردن براى زيارت قبر مؤمن جايز و نماز خواندن نيز جايز است.

ص: 152

2- عن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: «من زار قبرى و جبت له شفاعتى»(1) هركس قبر مرا زيارت كند شفاعت من بر او واجب مى گردد.

3- اين گونه روايات بسيار زياد است و در برخى از كتابها آنها را جمع آورى كرده اند و لازم نيست در اينجا نقل شود.(2)

ص: 153

هيچ اختلافى نمى شناسيم كه براى مردها زيارت قبور مباح است، و على بن سعيد گويد از احمد بن حنبل سؤال كردم كه انجام دادن زيارت قبور بهتر است يا ترك آن؟ وى پاسخ داد كه انجام آن بهتر است و حديثى را از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل كرد كه امر به زيارت قبور نموده است».(1) و در مورد زيارت قبر پيامبر صلى الله عليه و آله مى گويد: «زيارت قبر پيامبر مستحب است زيرا دارقطنى از ابن عمر نقل كرده است كه پيامبر اكرم فرمود: هركس به حج مى رود پس اگر قبر مرا پس از وفاتم زيارت كند همانند آن است كه مرا در زمان حياتم زيارت كرده است و در روايت ديگرى آمده است كه هركس قبر مرا زيارت كند شفاعت من بر او واجب مى گردد».(2) وى سپس صلوات فرستان مثل شيعه و روبه قبر و پشت به قبله زيارت كردن را مستحب دانسته است.(3) علامه امينى پس از نقل روايات مربوط به استحباب زيارت رسول خدا صلى الله عليه و آله كلمات چهل نفر از فقهاى اهل سنت را درباره استحباب زيارت نقل كرده است.(4) آقاى دكتر وهبه زحيلى از علماى معاصر اهل سنت كه تمايل به افكار وهابيان داشته و معمولًا بر مخالفت با شيعه تعصب دارد مى گويد: «مذهب اهل سنت آن است كه روح با فناء بدن فانى نمى شود و پس از مفارقت از بدن گاهى با بدن اتصال برقرار مى كند و روايات مستفيضه اى وجود دارد كه ميت احوال خانواده و اصحاب خود را مى بيند و مى بيند كه نزد او چه كارهايى انجام مى شود و خشنود يا ناراحت مى شود و روز جمعه قبل از طلوع خورشيد ميت، زائر خود را مى شناسد. و امّا حكم زيارت قبور آن است كه هيچ اختلافى بين اهل علم در آن نيست كه براى مردها زيارت قبور جايز است. حنفيه مى گويند زيارت قبور براى زنان و مردان مستحب است، امّا رأى جمهور آن است كه تنها براى مردها مستحب است و براى زنان مكروه است، و حتى شافعيه گفته اند مستحب

ص: 154

است كه زياد به زيارت بروند، و بر قبر مسلمانان سلام كنند و دعا بخوانند، امّا بوسيدن قبر مكروه است».(1) در اينجا ذكر اين نكته لازم است كه ما در مقام دفاع از تمام آنچه در مشاهد مشرفه انجام مى شود نيستيم، و چه بسا اعمال خلاف شرع در ضمن زيارت بعضى از زوار وجود داشته باشد، ولى آنچه بر ما مهم است اين كه اصل زيارت عقلًا و شرعاً جايز و بلكه ممدوح است، بله چيزى كه موجب ضلال مردم گردد بايد خراب شود.(2) امّا قبور اولياء و معصومين موجب رغبت مردم در ثواب و هدايت مى شود.

و امّا حديثى كه مى گويد: «ولا قبراً الّا سويته»(3) بسيارى از علماء و تمام عالمان وهابى آن را اين گونه معنا مى كنند كه پيامبر به حضرت على عليه السلام دستور داد كه هر قبرى را خراب كن و مساوى با زمين قرار ده. و اين از باب فرق نگذاردن بين «تسويه» و «مساواة» است. در حالى كه معناى صحيح حديث اين است كه هر قبرى را تسويه كن يعنى روى آن را مسطح قرار ده در مقابل آن كه بسيارى از مردم آن زمان روى قبر را مثل كوهان شتر افراشته مى كردند اين حديث مى گويد سطح قبر مسطح باشد نه آن كه روى قبر را خراب كن و مساوى سطح زمين قرار ده، و معمولًا همه شارحان كتب حديث نيز اين گونه فهميده اند و بحث كرده اند كه «تسنيم» قبر مستحب است يا خير.(4) مهمترين مستند وهابيان بر حرمت سفر زيارت اين حديث است كه مى فرمايد:

«لايشدّالرحال الّا الى ثلاثة مساجد: المسجد الحرام و مسجدالنبى والمسجد الاقصى».(5) و آنان ادعا كرده اند كه مفهوم اين حديث آن است كه سفر براى زيارت هر مسجد ديگرى جايز نيست و لذا سفر براى زيارت حتى اگرچه زيارت مسجد باشد نيز جايز نيست.

پاسخ اين استدلال روشن است زيرا اولًا نقض مى شود به روايات زيادى كه در

ص: 155

كتابهاى اهل سنت آمده است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مكرراً به زيارت مسجد قبا مى رفتند.(1) در حالى كه اين حديث تنها سفر زيارت براى سه مسجد را جايز شمرده است. ثانياً اگر ظاهر اين حديث مراد باشد معنايش آن است كه هرگونه سفرى مگر سفر به اين سه مسجد حرام است، يعنى سفر براى صله ارحام يا سفر براى تجارت يا سفر براى تفريح نيز حرام باشد، در حالى كه اين را هيچ كس نمى تواند بپذيرد. ثالثاً استثناء از نفى در اين حديث براى حصر نيست بلكه براى تأكيد است و معنايش آن است كه در سفر براى زيارت مساجد بهتر آن است كه آن سفر براى زيارت اين سه مسجد باشد، نه آن كه در مقام حصر سفر باشد به آن كه تنها براى زيارت اين سه مسجد بايد باشد.(2) به هرحال، به نظر وهابيان زيارت كردن خداوند قبر امام آنان احمد بن حنبل را جايز است(3) و شرك نمى باشد و ظهور كرامات و خوارق عادت از آن قبر را مجاز و توسل به آن را ممدوح مى شمرند، ولى زيارت قبر رسول خدا و اهل بيت او عليهم السلام را شرك مى دانند!!

ابن تيميه اولين كسى بود كه سفر زيارت را تحريم كرد و به جهت همين فتوى به تحريم زيارت بود كه زندانى شد و در زندان مرد.(4) و وقتى كه او را محاكمه مى كردند گفت: به نظر من استغاثه به معنى عبادت به پيامبر جايز نيست ولى توسل به آن حضرت جايز است.(5) ابن كثير كه از شيفتگان ابن تيميه است مى گويد: «ابن تيميه مخالف زيارت قبور انبياء و صالحين نبوده است و اين تحريف سخنان اوست. به نظر ابن تيميه زيارت قبور با بستن رحل براى زيارت را غير از زيارت بدون شدّ رحل مى داند. و زيارت بدون بستن رحل را نه تنها حرام نمى داند بلكه آن را مستحب مى داند و كتابهايش شاهد آن است. و وى هرگز اين را معصيت ندانسته و ادعاى اجماع برخلاف آن نكرده است.

ص: 156

ابن تيميه جاهل به سخن پيامبر نيست كه فرمود: قبرها را زيارت كنيد زيرا آنها شما را به ياد آخرت مى اندازد».(1) طبق اين كلام، ابن تيميه اصل زيارت را مستحب مى داند همچنانكه عبداللَّه بن باز نيز گاهى مى گويد زيارت سنت است(2) و گاهى مى گويد توسل به دعاى پيامبر و به دعاى عباس عموى پيامبر مستحب است.(3) ولى گاهى اين سخنان خود را فراموش كرده و حكم به كفر و شرك بودن زيارت و توسل مى دهند، مثلًا صريح و به صورت مطلق مى گويد:

من منكر زيارت قبر پيامبر و منكر زيارت قبر والدين هستم و هركس آنها را زيارت كند حكم به تكفير او مى كنم.(4) در اين عبارت ديگر فرقى بين بستن رحل و نبستن رحل نگذاشته اند. به هرحال يكى از ملاكهاى توحيد و شرك نزد وهابيان آن است كه هركس سفر زيارت مى رود اگر كيف خود را ببندد مشرك مى شود ولى اگر كيف به دست نداشته باشد يا آن را نبندد موحّد مى باشد.

در جاى ديگرى مى گويند: «زيارت قبر پيامبر از بهترين اعمال است، و شيخ محمد بن عبدالوهاب نيز معتقد بود كه زيارت قبور مستحب است يعنى زيارتى كه بدون بستن رحل باشد و اين گونه زيارت را پيامبر نيز انجام مى داد و آن را تشريع نمود و خود آن حضرت قبراصحاب خودرا زيارت مى نمود وبر آنان دعا و استغفار مى كرد و فرمود هرگاه شمابه زيارت قبور مى رويد بگوييد: «السلام عليكم اهل الديار من المؤمنين والمسلمين ...».(5) آيا وهابيان اكنون خودشان به اين چيزى كه آن را افضل اعمال مى دانند عمل مى كنند، آيا اين زيارتى را كه سنت رسول خدا بوده است چگونه عمل مى كنند؟ و آيا چگونه در اين سلام با ضمير خطاب به امواتى كه به نظر وهابيان حيات ندارند و چيزى نمى شنوند خطاب شده است؟!.

ص: 157

ص: 158

اسباب طبيعى و مادى و غيرطبيعى و غيرمادى نيز نمى باشد. مثلًا همچنانكه رفتن نزد پزشك و استفاده از دارو علل و اسباب طبيعى- و به عبارت بهتر معدّ- براى بهبودى مريض است، دعا و تربت امام حسين عليه السلام نيز مى تواند علت براى بهبودى مريض گاهى در عرض مراجعه به پزشك و دارو و گاهى در طول آن باشد. امّا چه آن علل طبيعى و چه آن علل غيرطبيعى هر دو با اذن خداوند مؤثر در شفاى مريض مى باشند. قرآن كريم نيز به صورت مطلق فرموده: وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ(1) كه سفارش به بدست آوردن وسيله نموده است. در «نهج البلاغه» آمده است كه بهترين وسيله نزد خداوند ايمان به خدا و به پيامبرش و نيز جهاد و نماز و زكات است.(2) توسل به اسماء و صفات الهى(3) و نيز توسل به قرآن كريم(4) و به اعمال صالح مورد توافق همه مسلمانان است. ولى آنچه فعلًا مهم و مورد بحث است توسل به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار و اولياى الهى است كه وهابيان برخلاف ساير مسلمانان آن را حرام و بلكه شرك مى دانند امّا ساير مسلمانان آن را از بهترين عبادتها مى دانند.

آقاى دكتر بوطى مى گويد: «توسل به آبرو و مقام پيام اكرم صلى الله عليه و آله و صالحان و مقربان چيزى است كه در سه قرن اوليه اسلام كه بهترين زمانها بوده است هرگز مورد اشكال و اختلافى نبوده است و تمام احاديثى كه در اين باره به ما رسيده حكايت از آن دارد كه صحابه توسل و تبرك مى جستند به عرق و مو و آب وضوى رسول خدا و اين در صحيح بخارى و مسلم آمده است، و در سنن نسائى به سند صحيح آمده است كه شخصى از پيامبر حاجتى خواست آن حضرت فرمود: وضو بگير و اين دعا را بخوان: «اللهم انى اسألك و اتوجّه اليك بنبيّك محمد نبى الرحمة ...» و از اين گونه نمونه ها بسيار زياد است و همه اصحاب همين روش را داشتند تا آن كه ابن تيميه در قرن 7 و 8 آمد و گفت توسل به انبياء و اولياء در زمان حياتشان صحيح است ولى پس از وفاتشان توسل به آنان حرام

ص: 159

است در حالى كه ما هيچ دليلى بر اين تفاوت بين حيات و ممات سراغ نداريم».(1) در واقع توسل يا استغاثه شبيه به طلب شفاعت است، با اين تفاوت كه شفاعت مربوط به آخرت است و توسل يا استغاثه در دنياست، يعنى در دنيا از شخص بزرگى كه مقرّب عنداللَّه باشد درخواست مى كند كه او دعا كند كه خداوند نعمتى را به انسان بدهد يا عذابى را از او دور گرداند. و معنى توسل آن نيست كه عمل و حاجت را از شخص نبى يا ولى طلب كنيم بلكه از او مى خواهيم كه دعا كند كه خداوند آن حاجت را برآورده سازد.

از آيات شريفه قرآن استفاده مى شود كه فرشتگان براى مردم دعا و استغفار مى كنند و از خدا مى خواهند كه گناهان آنان بخشيده شود،(2) همچنانكه برخى از انبياء براى مردم دعا مى كردند.(3) و خداوند در چند آيه شريفه به پيامبر اكرم دستور داده است كه براى مردم استغفار كند.(4) علامه امينى رحمه الله فرموده است: «استغاثه و نداء به اولياء عليهم السلام همان توسل به خداوند متعال به وسيله آنان است و آنان را وسيله قرار دادن نزد خداوند براى برآورده شدن حاجات مى باشد، زيرا آنان مقرّب و داراى ارزش نزد خدا هستند، و معناى استغاثه و توسل آن است كه ذات مقدس آنان اولًا و بالذات دخالت در برآورده شدن حاجات دارند، بلكه آنان مجراى فيض و حلقه وصل واسطه بين خدا و خلق هستند، همانگونه كه در تمام كارهاى مردم نيز چنين است كه براى تقرب به بزرگان وسائلى را پيش مى آورند.

و اين حكم شامل همه اولياء و صالحين نيز مى گردد، گرچه آنان در مراحل قرب به خداوند يكسان نمى باشند. بله تمام اينها با توجه به اين عقيده مسلّم است كه لامؤثر فى الوجود الّااللَّه، و هرگز در مشاهد مشرفه از طرف زوار چيزى غير از اين انجام نمى شود و اين هيچ گونه تضادى با توحيد ندارد».(5)

ص: 160

ص: 161

كرده و به جاى آن توحيد را آورده است مثلًا اسلام مى گويد اين گونه استعاذه بجوييد:

«اعوذ بكلمات اللَّه التامات ...» و يا آن كه پيامبر اسلام امام حسن و امام حسين عليهم السلام را اين گونه تعويذ داد: «اعيذكما بكلمات اللَّه تامة ...».(1) حال بايد از اين نويسنده سؤال نمود آيات كلمات خداوند عين خداوند مى باشند كه از طرفى مى گوييد استعاذه به غير خدا شرك است و از طرفى استعاذه به كلمات تامات خداوند جايز است. و آيا عيسى عليه السلام كلمه خداوند نبوده است؟ و آيا پيامبر اسلام و اهل بيت او كلمات تامات خداوند نيستند؟ پس تعويذ به آنان چرا شرك باشد؟!.

10- بوصيرى كافر است چون گفته است: «يا اكرم الخلق».(2) ولى آيا چگونه يك كافر بهترين شعر را درباره پيامبر گفته است، و حتى فلج كامل او بوسيله لباسى كه پيامبر در خواب به او اعطا فرمود خوب شد(3) در حالى كه به نظر موحدان وهابى او كافر بوده است!.

بنابراين استعانت جستن يك فرد مسلمان به پيامبر و اهل بيت او نه تنها جايز نيست بلكه شرك شمرده مى شود، بله در روايات صحيح اهل سنت آمده است كه توسل حضرت آدم به اهل بيت عليهم السلام بوده است(4) امّا وهابيان چون اين را شرك مى دانستند براى آن كه با توحيد سازگار شود گفتند توسل آدم عليه السلام به اهل بيت نبوده است بلكه به عمر بن الخطاب بوده است، و در اين صورت موافق با توحيد مى شود!!.

به هرحال توسل به پيامبر و اهل بيت او عليهم السلام به نظر شيعه و همه مسلمانان جايز(5) و بلكه از بهترين عبادتها شمرده مى شود، ولى وهابيان معتقدند كه: اولًا توسل بايد به دعاى پيامبر باشد نه به شخص پيامبر زيرا آن حضرت نعوذ باللَّه جاه و آبرويى ندارد و با يك جماد تفاوت ندارد. و ثانياً توسل به پيامبر در صورتى صحيح است كه آن حضرت زنده باشد ولى اگر وفات يافته بود اين توسل شرك مى شود پس ملاك در

ص: 162

توحيد و شرك حيات و وفات پيامبر است!! در زمان حيات پيامبر هركس بگويد «يا رسول اللَّه» اين توحيد است. امّا به مجرد وفات آن حضرت هركس بگويد «يا رسول اللَّه» شرك مى شود!!

ص: 163

برخى كارها دارند شرك نيست. از طرف ديگر آقاى ابن باز بايد استغاثه به شهداء را جايز بداند زيرا آنان به نص قرآن كريم زنده اند و ملاك بر توحيد و شرك از نظر ايشان حيات و ممات شخص خوانده شده است. و بايد بگويد پيامبر از شهداء- نعوذ باللَّه- پايين تر است و چون ميت مى باشد استغاثه به او شرك مى شود.

4- به عقيده وهابيان پيامبر وقتى در دنيا باشد زنده است و سخن مردم را مى شنود امّا وقتى در عالم برزخ باشد گرچه زنده و اعمال مردم بر او عرضه مى شود امّا آن حضرت آنچه را بر او عرضه مى شود نمى فهمد. «و هو صلى الله عليه و آله فى البرزخ تعرض عليه اعمال امته من الصلاة و السلام عليه».(1) و در جاى ديگر مى گويد سلام مردم به پيامبر ابلاغ مى شود ولى دليلى نداريم كه آن حضرت آنها را بشنود: «وليس فى الادلة انّه يسمع ذلك»(2) و سپس مى گويد اينجا از مسائل توقيفى است و جاى استدلال عقلى نيست. معلوم نيست چرا آقاى ابن باز وقتى دليلى نمى يابد بر آن كه پيامبر بشنود نمى گويد نمى دانيم آن حضرت مى شنود يا خير. بلكه وقتى دليلى بر شنيدن آن حضرت ندارد صريحاً مى گويد پس چون دليل نداريم مى گوييم آن حضرت نمى شنود و هركس خلاف آن را بگويد كافر و مشرك مى شود!!. و اين در حالى است كه خود ايشان مى گويد پيامبر در حيات برزخى خود سلام مردم را مى شنود.(3) 5- به عقيده وهابيان موحّد واقعى شيخ محمد عبدالوهاب است كه صريحاً مى گفت اگر قدرت پيدا كنم قبر پيامبر را خراب خواهم كرد. «انّى اقول: لو اقدر على هدم حجرة الرسول صلى الله عليه و آله لهدمتها».(4) و اگر ابن وهاب قبر پيامبر را خراب نكرد به جهت تقيه بوده است، گرچه آنان تقيه را تنها براى شيعيان عيب مى گيرند امّا خودشان در مواقع لزوم به آن عمل مى كنند: «لعلّ السبب فى عدم التعرض لها بالهدم من بين القباب أنّهم رأوا فى هدمها شرّاً مستطيراً

ص: 164

على العالم الاسلامى يزيد فى اختلافه و نزاعه و تفرّق كلمته».(1) و شبيه اين كلام را در جاى ديگر نيز بيان كرده است.(2) پاسخ اين كلمات آن است كه همه اين سخنان مبتنى بر آن است كه پيامبران مرده و هيچ گونه حياتى نداشته و قدرت بر انجام هيچ كارى حتى دعا كردن نيز نداشته باشند. در حالى كه قرآن مى فرمايد: وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ(3) گمان مبريد آنانى كه در راه خدا كشته شدند مرده اند بلكه زنده اند. و ما مى دانيم كه انبياء عليهم السلام افضل از شهداء هستند و بايد زنده باشند. علاوه بر آن كه زنده بودن شهدا به جهت آن است كه روح چون مجرد است وقتى ارتباط آن با بدن قطع شود بدن، ميت مى گردد ولى روح حيات دارد و نابود نمى شود، و انبياء بالاترين درجه حيات را دارند. و يكى از عقائد شافعيه آن است كه انبياء زنده هستند(4) و در روايات زيادى آمده است كه پيامبر زنده است و صداى مردم را مى شنود كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

الف: «اكثروا من الصلاة علىّ ... فنبىّ اللَّه حىٌّ يرزق».(5) ب: در صحيح بخارى آمده است كه پيامبر اكرم در شب معراج با حضرت آدم، يوسف، عيسى، يحيى، ادريس، موسى، هارون، عليهم السلام ملاقات كرده و گفتگو نمود.(6) و اگر انبياء عليه السلام پس از وفات ميت بوده و همچون جماد هستند طبق نظر وهابيان، بنابراين چگونه پيامبر با آنان ملاقات كرده و گفتگو نمود.

ج: درباره اموات نقل شده كه پيامبر فرمود: «ما انتم باسمع لما اقول منهم»(7) شما

ص: 165

زندگان سخنان مرا شنواتر از آنان نيستيد. وقتى مردگان شنواتر از زندگان باشند به طريق اولى پيامبران بايد شنواتر باشند.

د: ابن باز صريحاً مى گويد پيامبر زنده است و حيات برزخى دارد و گاهى مى گويد آن حضرت سلام مردم را مى شنود و گاهى مى گويد سلام مردم به پيامبر ابلاغ مى شود ولى دليلى نداريم كه آن حضرت بشنود يعنى فرشتگان كار لغوى انجام مى دهند كه سلام را به آن حضرت مى رسانند ولى او نمى شنود، و آيا چگونه قابل تصور است كه پيامبر زنده باشد امّا نتواند چيزى را بشنود، مگر معنى حيات «ادراك به همراه فعاليت»(1) نيست اگر موجودى ادراك داشته باشد و فعاليت، او را موجود زنده مى گويند و اگر ادراك نداشت او را ميت مى گويند و شنيدن يكى از اقسام ادراك است. عبارت ابن باز چنين است: «پيامبر زنده است و حيات برزخى دارد و گفتن السلام عليك» خطاب به پيامبر صحيح است»،(2) در جاى ديگر مى گويد: فرشتگان سلام را به آن حضرت مى رسانند ولى «ليس فى الادلة انّه صلى الله عليه و آله يسمع ذلك»(3) دليلى نداريم كه آن حضرت بشنود.

قرآن كريم نيز مسلمانان را آموزش داده است كه براى بخشش گناهان خود به پيامبر اكرم توسل جويند وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمْ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً،(4) وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ،(5) و نيز مى فرمايد فرزندان حضرت يعقوب از پدر خود خواستند كه براى آنان استغفار نمايد: يَا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا.(6) و اين بر هر مسلمانى روشن است كه دعاى پيامبر همانند دعاى مردم عادى نيست(7) و دعاى آن حضرت حتماً مورد قبول قرار مى گيرد و لذا

ص: 166

به آن حضرت توسل مى جويند براى استغفار. اگر عيسى عليه السلام وجيه در دنيا و آخرت است(1) به طريق اولى پيامبر اسلام وجيه عنداللَّه خواهد بود.

و امّا توسل به پيامبر صلى الله عليه و آله پس از وفات آن حضرت در ميان مسلمانان و صحابه مرسوم و متعارف بوده و تا قرنها پس از آن نيز وجود داشته و كسى در آن خدشه ننموده است كه در اينجا چند نمونه از توسل به آن حضرت و ديگر اولياى الهى را ذكر مى كنيم:

الف: ابن قدامه مى گويد: «نزد قبر رسول خدا رفته و پشت به قبله و روبروى قبر بايست و بگو خدايا تو فرمودى اگر مردم وقتى گناه مى كنند نزد پيامبر آمده و استغفار كنند و پيامبر براى آنان استغفار كند خدا را بخشنده خواهند يافت و من اكنون نزد پيامبر تو آمده ام پس مرا از آن مغفرت محروم نفرما».(2) ب: عمر بن خطاب هنگام قحطى از خداوند به آبروى عباس بن عبدالمطلب تقاضاى باران مى نمود و اين جمله را مى گفت: «اللهم انّا كنّا نتوسّل اليك بنبيّا فتسقينا، و انّا نتوسل اليك بعمّ نبينّا فاسقنا» يعنى خداوندا ما قبلًا به پيامبر خود توسل مى جستيم و ما را سراب مى نمودى، اكنون به عموى پيامبرمان توسل مى جوييم پس ما را سيراب كن، و باران نازل مى گرديد.(3) ج: در چند روايت آمده است كه مردم به آبروى رسول خدا توسل مى جستند و باران نازل مى گرديد و جناب ابوطالب اين شعر را به همين جهت سرود كه:

وابيض يستسقى الغمام بوجهه ثمال اليتامى عصمة للارامل

كه به ابروى آن حضرت از ابر طلب باران مى گرديد. د:(4)عمر گويد: شنيدم كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرمود: «شخصى از يمن به همراه گروهى از آنجا مى آيد كه نامش اويس بن عامر قرنى است او مادرى دارد كه بسيار به آن مادر مهربان است، اگر اين اويس چيزى از خداوند طلب نمايد حتماً پذيرفته مى شود، اى عمر اگر بتوانى كارى كنى كه او براى تو استغفار نمايد چنين كن»(5)، در چند روايت ديگر نيز آمده است كه پيامبر فرموده: هركس او را ديد از او بخواهد كه برايش استغفار كند.(6) ه: ابن حجر هيثمى گويد: «شافعى درباره اهل بيت پيامبر عليهم السلام سخنان بسيارى دارد به طورى كه برخى او را متهم به تشيّع مى كنند، و از سخنان شافعى است كه مى گويد:

«آل النبى ذريعتى و هم اليه وسيلتى

ارجوبهم اعطى غداًبيدى اليمين صحيفتى

خاندان پيامبر وسيله من هستند، و آنان وسيله تقرب من به سوى خدا هستند. به بركت آنان اميدوارم كه در فرداى قيامت نامه عمل من به دست راستم داده شود».(7) و: در روايت ديگرى آمده است كه شخصى كه ديد چشم او كم بود خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله آمده و گفت: شما دعا كنيد خداوند مرا عافيت دهد. پيامبر فرمود: اگر بخواهى آن را تأخير اندازم و آن براى تو بهتر است و اگر بخواهى اكنون دعا كنم. او گفت دعا كن.

پيامبر به او فرمود: خوب وضو بگير و دو ركعت نماز خوانده و اين دعا را بخوان: «اللهم انّى اسألك و اتوجه اليك بمحمد نبىّ الرحمة، يا محمد انّى قد توجّهت بك الى ربّى فى حاجتى هذه لتقضى، اللهم فشفعّه فىّ»(8) اين دعا بسيار شباهت دارد به دعاى توسل كه در

ص: 167

ص: 168

ميان شيعيان مرسوم است، و صريحاً جمله «يا محمد» دارد كه وهابيان چنين جمله اى را شرك مى دانند.

ز: در روايت ديگرى آمده است كه هركس از منزل خود به طرف مسجد حركت مى كند بگويد: «اللهم انّى اسألك بحقّ السائلين عليك و ...».(1) ح: سيوطى در تفسير آيه شريفه مربوط به توبه حضرت آدم عليه السلام كلماتى كه خداوند را به آن كلمات خواند تا خداوند توبه او را بپذيرد اين چند حديث را نقل كرده است:

1- جبرئيل به حضرت آدم گفت بگو: «اللهم انى اسألك بجاه محمد عبدك و كرامته عليك ان تغفرلى خطيئتى».

2- جبرئيل به حضرت آدم تعليم داد كه بگويد: «اللهم انّى اسألك بحق محمد و آل محمد سبحانك لااله الاانت عملت سوء ...».

3- رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «كلماتى كه حضرت آدم بوسيله آنها توبه كرد اين بود كه گفت: بحقّ محمد و على و فاطمة والحسن والحسين الّا تبت علىّ».(2) ط: ابوجعفر منصور دوانيقى به مالك بن انس گفت: آيا وقتى حاجتى دارم روبه قبله بايستم و دعا بخوانم يا به طرف قبر پيامبر صلى الله عليه و آله؟ مالك پاسخ داد: كه هرگز صورتت را از پيامبر برنگردان او وسيله تو و پدرت حضرت آدم نزد خدا است تا روز قيامت بلكه روبروى پيامبر بايست و از او شفاعت بطلب.(3) در اينجا مالك بن انس كه امام دارالهجرة است مى گويد پيامبر تا روز قيامت وسيله همه مردم است.

از آنچه گذشت معلوم شد كه طبق فقه و روايات اهل سنت مسأله توسل و استغاثه به پيامبر و اهل بيت آن حضرت امرى رايج در ميان مسلمانان صدر اسلام بوده است، و وهابيان كه خود را سلفى و پيرو صحابه و تابعين مى دانند بايد آن را قبول داشته باشند. و پيامبر با مردن ارزشش كم نمى شود كه در زمان حياتش توسل به او توحيد و در وفاتش شرك گردد.

ص: 169

آنچه باعث اشتباه وهابيان شده است فهم نادرست از مسأله شرك است، و مزيد و مؤيد اشتباه آنان نيز اين است كه برخى از مردم هنگام توسل به پيامبر يا ائمه عليهم السلام مى گويند:

«يا رسول اللَّه افعل بى كذا و كذا» و حاجت خود را از آنان طلب مى كنند و وهابيان خيال كرده اند كه معناى اين كلام آن است كه آنها مستقل در تأثير بوده و بدون اذن خداوند مى توانند حاجت كسى را برآورده كنند و لذا نسبت شرك به اين گويندگان داده اند. در حالى كه اولًا هركس كه استغاثه مى كند حاجت خود را از خداوند مى خواهد نه از ولىّ و نبىّ عليهم السلام. و بر فرض كه از آنان بخواهد آنان را مستقل در تأثير نمى داند. و ثانياً وهابيان نبايد تمام اين كارها را حمل بر كفر و شرك كنند بلكه بايد به مردم بگويند حاجت خود را از خدا بخواهيد و پيامبر و امام را واسطه نزد خداوند بدانيد.

ثالثاً اگر خوب دقت شود معلوم مى شود كه شرك در عقايد وهابيان وجود دارد، زيرا آنان مى گويند بين اموات و احياء تفاوت وجود دارد، احياء و زندگان مستقل در تأثير هستند ولى اموات هيچ تأثير ندارند، پس احياء مستقل در تأثير هستند و آنان با اين عقيده اثرگذارى را براى غيرخداوند متعال پذيرفته اند و اين خود شرك واقعى است.

رابعاً ملاك در توحيد و شرك زنده بودن و مردن شخص مورد توسل نيست همچنانكه قدرت داشتن و قدرت نداشتن او و يا عادى بودن آن سبب و غيرعادى بودن آن نيز ملاك نمى باشد بلكه ملاك آن است كه اگر استغاثه كننده معتقد به استقلال شخص مدعوّ در تأثير باشد و او را در عرض خداوند بداند يا اعتقاد به ربوبيت او داشته باشد در اين صورت اين استغاثه و توسل شرك است، ولى اگر شخص مدعوّ را مستقل در تأثير نداند بلكه او را عبد خدا بداند كه با اراده و مشيّت الهى و به اذن خدا كار مى كند در اين صورت استغاثه به او عين توحيد و بلكه موجب تقرب به خداوند مى گردد.

ص: 170

احتياج و توقف داشته باشد بر خواندن عده اى از مردم در اين صورت استغاثه واجب است.

2- حرمت استغاثه، استغاثه به غير خداوند با اعتقاد به ربوبيت آن مستغاث، و مثل استغاثه براى انجام كارهاى حرام.

3- استحباب استغاثه كه استغاثه به خداوند است در تمام امور دينى و كارهاى مباح، و نيز استغاثه به اولياى خداوند كه استغاثه به آنان برگشت به استغاثه به خداوند مى نمايد.

4- كراهت استغاثه مثلًا كسى كه خود مى تواند كارى را انجام دهد در عين حال از ديگر استغاثه جويد چون طلب حاجت از مردم امر پسنديده اى نيست.

5- اباحه استغاثه، غير موارد چهارگانه فوق جاى استغاثه مباح است.

مستغاث به يا شخصى كه به او استغاثه مى شود نيز پنج قسم است:

1- استغاثه به خداوند متعال. اين استغاثه اصل در استغاثه است كه بايد تمام حوائج را از خداوند متعال طلب نمود، زيرا ربّ و خالق اوست پس نفع و ضرر ما نيز به دست اوست.

2- استغاثه به انبياء و اولياء و ائمه عليهم السلام. اين نوع استغاثه اگر اين گونه باشد كه كسى آنها را در عرض خداى متعال و مستقل در تأثير بداند اين مسلّماً شرك است و حرام مى باشد.

ولى اگر شخصى به آنان استغاثه جويد با اين قصد كه آنان وسيله باشند نزد خداوند متعال و خداوند به جهت دعاى آنان يا به جهت توجه به آبروى آنان حاجتى را برآورده سازد اين نه تنها شرك نيست بلكه عين توحيد است. و برخى از مواردى كه قبلًا از روايات نقل كرديم شاهد اين مطلب بود. و گاهى نيز انسان از خود انبياء و اوليا چيزى را طلب مى كند و از آنان مى خواهد كه آنان از خداوند چيزى را براى ما طلب نمايند، و به عبارت ديگر از آنان بخواهد كه آنان براى شخص استغاثه كننده دعا كنند، اين نيز با توحيد منافاتى ندارد و برخى از روايات نيز بر آن دلالت داشت. صورت ديگر آن است كه شخص استغاثه كننده حاجت خود را از خود نبىّ يا ولىّ طلب نمايد و از آنان بخواهد كه سودى به او برسانند يا دفع ضررى از او بنمايند و معتقد باشد كه نبىّ و ولىّ به اذن خداوند اختيار انجام برخى از كارها را دارند و آن كارها را به اذن خداوند انجام مى دهند، به عبارت ديگر نبى

ص: 171

يا ولى را مدبّر انجام برخى كارها بداند كه آنان اين تدبير را از ناحيه خداوند دارند و خداوند نيز بيكار نيست به طورى كه تفويض امور نموده باشد بلكه خداوند محيط بر كار آنها بوده و آنان چون ممكن الوجودند هر لحظه در تمام كارهاى خود محتاج به خداوند مى باشند، آنگونه حضرت عيسى عليه السلام مرده را زنده مى كرد يا كبوتر را مى آفريد ولى به اذن خداوند اين نيز خلاف توحيد نخواهد بود. بنابراين اگر شخصى حاجت خود را از امام معصوم يا صاحب قبر طلب نمايد و قصد او اين باشد كه اين امام به اذن خداوند مى تواند برخى كارها را انجام دهد اين شرك نخواهد بود.

3- استغاثه به ملائكه يا قرآن يا مسجد، يا ماه رمضان و ... اينها همان حكم استغاثه به پيامبر را دارند.

4- استغاثه به جن، بت، شياطين، ارواح خبيثه و ... روشن است كه جايز نيست،(1) و اگر اين استغاثه به همراه اعتقاد به ربوبيت و الوهيت آنها باشد قطعاً شرك خواهد بود.

5- استغاثه به ساير مخلوقين. مثلًا استغاثه به انسان ديگرى براى دفع ظالم يا استغاثه به پزشك در دفع مرض، يا استغاثه به كفار و ... اينها تابع عناوين ثانوى است كه گاهى واجب است و گاهى حرام است، و گاهى مباح است.

ص: 172

روشن است كه هيچ مشكلى ندارد.

4- استغاثه به انبياء و اولياء به اين صورت كه بگويد: يا رسول اللَّه مريض مرا شفا ده يا مشكل من را حلّ كن و مقصودش اين باشد كه تمام كارها به دست خداوند است و پيامبر نيز واسطه نزد خداوند است و اگر پيامبر نيز كارى را انجام دهد به اذن و اراده خداوند انجام مى دهد.

پس گرچه تصريح به مقصود نكرده ولى چون مسلمان و موحد است معلوم است كه چنين اعتقادى دارد و حمل بر صحت همين اقتضاء را دارد و اين در واقع نوعى مجاز است.

5- استغاثه به انبياء و اولياء به اين صورت كه بگويد: يا رسول اللَّه مريض مرا شفا بده و مقصودش اين باشد كه رزق و شفا و احياء و اماته به دست پيامبر است نه خداوند و تفويض امور شده و دست خدا بسته است، در اين صورت اين استغاثه شرك است.

ص: 173

وهابيان طبق اين آيه شريفه هرگونه خواندن غير خدا عبادت غير خدا است و شرك مى باشد.

ولى اين استدلال صحيح نيست، زيرا تفسير اين آيه شريفه آن است كه مقصود از الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ يعنى بت ها و آنچه كه به عنوان إله مورد پرستش قرار مى گيرد و خداوند مى فرمايد اين بت ها قدرت بر كمترين چيز را ندارند زيرا اين اصنام جماداتى هستند كه شعور ندارند و اگر شما آنان را بخوانيد آنها دعاى شما را پاسخ نمى دهند، و اگر سخن شما را بشنوند مثل ملائكه ولى آنها مستقلًا و از طرف خودشان قدرت انجام چيزى را ندارند مگر آن كه خداوند به آنان اجازه دهد و خداوند به كسى كه به عنوان «ربّ» خوانده شود چنين اجازه اى را نداده است.(1) روشن است كه كلمه «دعا» مترادف و مساوى با كلمه «عبادت» نيست و هر عبادت غير خدا شرك است امّا هر دعا و خواندن غير خداوند شرك نيست دعا در لغت به معنى مطلق ندا است لَاتَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضاً(2) اينجا روشن است كه دعا به معنى خواندن است نه عبادت. اگر خواندن شخصى همراه با اعتقاد به مالكيت مدعوّ و ربوبيت او كه دنيا و آخرت به دست اوست باشد چنين خواندنى عبادت است، و در غير اين صورت خواندن به معنى عبادت نخواهد بود. كسى كه شخصى را به يارى خود مى طلبد او را خوانده و از او استغاثه جسته است و در عين حال او را نپرستيده است.

اگر حديث مى گويد: «الدعا مخّ العبادة»(3) معنايش آن نيست كه مطلق خواندن هركس عبادت او باشد،(4) بلكه به معنى آن است كه خواندنى كه غايت خضوع و تذلّل و عبوديت را به همراه داشته باشد و داعى خود را عبد و مملوك براى مدعو دانسته و مدعو

ص: 174

را ربّ خود بداند اين خواندن ريشه عبادت است. پس هر خواندنى كه در عرض خواندن خدا باشد يعنى مثل اعتقاد به إله بودن خداوند آن خواندن عبادت و شرك است ولى خواندن ديگران به صورت مطلق بدون چنان اعتقادى و طلب حاجت از او نمودن هرگز عبادت نخواهد بود. همچنانكه خواندن كفّار نسبت به بت هاى خود اين گونه است كه همراه با اعتقاد به مالكيت و ربوبيت آنها است. و كسى كه توسل و استغاثه به پيامبر پيدا مى كند اين خواندن به همراه اعتقاد به ربوبيت و الوهيت پيامبر نيست و شخص دعا كننده هرگز خود را عبد و مملوك و مخلوق پيامبر نمى داند و لذا اين خواندن با خواندن خداى متعال بسيار تفاوت دارد.

ب: استدلال ديگر وهابيان تمسك به اين آيه شريفه است: وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُو مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لَايَسْتَجِيبُ لَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَهُمْ عَنْ دُعَائِهِمْ غَافِلُونَ* وَإِذَا حُشِرَ النَّاسُ كَانُوا لَهُمْ أَعْدَاءً وَكَانُوا بِعِبَادَتِهِمْ كَافِرِينَ(1) و كيست گمراه تر از كسى كه به جاى خداى متعال كسى يا چيزى را مى خواند كه تا روز رستاخيز او را پاسخ نمى دهد و آنها از خواندن اينان بى خبرند. و چون مردم در رستاخيز برانگيخته شوند پرستيده شدگان دشمن پرستش كنندگان باشند و پرستش ايشان را انكار نمايند. كيفيت استدلال آن است كه از اين آيات استفاده مى شود كه مطلق خواندن پرستيدن مى باشد و خواندن مردگان، خواندن كسى است كه قدرت بر چيزى ندارد و اين خواندن عبادت غير خداوند است و شرك مى باشد.

پاسخ اين استدلال نيز روشن است زيرا همانگونه كه بيان شد خواندن و دعا اعم از پرستش و عبادت است. اين آيه خواندنى را كه به معنى عبادت است مى گويد و خواندن پيامبر و استغاثه به او خواندن به معنى عبادت نيست بلكه نوعى خواندن ديگر است كه همراه با اعتقاد به الوهيت و ربوبيت نيست و به عبارت ديگر دعا بر دو قسم است: 1- ثناء و مدح خداوند به اسماء حسنى و اذكار. 2- خواندن و صدا كردن ديگرى و قسم اوّل عبادت است نه قسم دوم و در توسل به انبياء قسم دوم خواندن است.

ص: 175

ج: آيه شريفه وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ للَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً(1) مسجدها از خداوند است پس كسى را همراه خداوند نخوانيد. اين آيه دلالت مى كند كه خواندن بايد مخصوص خداوند باشد.(2) پاسخ اين استدلال آن است كه اگر هر خواندن غير خدا كفر و شرك باشد بنابراين از ابتداى تاريخ تا امروز بايد حتى يك موحّد وجود نداشته باشد. روشن است كه مقصود از اين خواندنى كه مورد نهى قرار گرفته است خواندن با اعتقاد به الوهيت و ربوبيت مدعوّ است، آنگونه كه كفار در معابد خود بت ها را آنگونه مى خوانند، و آنها را صاحب تأثير استقلالى در جهان مى دانند و يا اگر آنها را شفيع عنداللَّه مى دانند مقصودشان آن است كه شفاعت اين بت ها اضطرارى و ضرورى است يعنى دعاى آنها قابل ردّ نيست و حتماً بايد خداوند در برابر دعاى اين بت ها تسليم بوده و خواسته آنها را اجابت نمايد.(3) و يا آن كه مقصود اين آيه شريفه آن است كه آنچه را شما خيال مى كنيد شفيع هستند در واقع شفيع نمى باشند امّا امام و پيامبر و افراد صالح واقعاً شفيع هستند و بايد بين شفيعان دروغين مثل بت ها و شفيعان واقعى مثل انبياء عليهم السلام تفاوت قائل شد. و دعاى افراد صالح و اولياى الهى را با دعاى جماداتى مثل بت ها فرق بگذاريد، و عدم فرق اين دو بلاوجه است. پس اگر خواندن حضرت عيسى يا ساير انبياء عليهم السلام به گونه اى باشد كه آنان را در عرض خداوند بدانند اين خواندن شرك است ولى اگر دعا كننده و شخص توسل جوينده از آنان بخواهد كه براى او نزد خداوند دعا كنند در اين صورت اين توسل جايز است و وجهى بر حرمت آن وجود ندارد.

د: دليل ديگر وهابيان بر شرك بودن توسل اين است كه قرآن فرموده: قُلْ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلَا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنكُمْ وَلَا تَحْوِيلًا* أُوْلَئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَى رَبِّهِمْ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ(4) ترجمه: بگو آن كسان را كه به جاى او

ص: 176

معبود و كارساز پنداشتند بخوانيد پس ببيند كه آنها نمى توانند گزندى را از شما بردارند و نه به سوى ديگر بگردانند، آنهايى را كه مشركان، به عنوان خدايى مى خوانند خود به سوى پروردگارشان وسيله مى جويند تا كداميك به خداوند نزديكتر باشد. پس خواندن هرچيزى كه غيرخداوند است شرك است و آنها نمى توانند آسيبى را از انسان دور كنند و اموات نيز قدرت رفع ضرر را ندارند.

پاسخ اين استدلال آن است كه اين آيه شريفه در مقام نفى وساطت بت هايى است كه كفار آنها را به عنوان «إله» و «ربّ» مى پرستند، و اين آيه به آنان پاسخ مى دهد كه معبود بايد قدرت بر نفع و ضرر داشته باشد و اين معبودهايى كه مثل بت جماد هستند و قدرت بر انجام هيچ كارى را ندارند اينها را نخوانيد چون اينها نمى توانند «رب» باشند. و امّا در بحث توسل و استغاثه هرگز شخص مورد توسل و استغاثه پرستش نمى شود. علاوه بر آن كه اعتقادى به الوهيت و ربوبيت اولياى الهى وجود ندارد و ثانياً تمام اين استدلال وهابيان بر فرض آن است كه انسان با موت نابود شود در حالى كه قبلًا گذشت كه انبياء عليه السلام با مرگ هرگز نمى ميرند بلكه زنده هستند، و وقتى زنده باشند قدرت بر انجام برخى از امور را به اذن خداوند متعال دارند، پس در حال وفات نيز كه حيات روح باقى و برقرار است بايد قدرت بر انجام برخى از كارها را به اذن الهى داشته باشند.

ه: دليل ديگر وهابيان آن است كه مى گويند آيه شريفه: وَمَا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ(1) يعنى و تو كسانى را كه در گورند نشنوانى و شبيه آن است آيه: إِنَّكَ لَاتُسْمِعُ الْمَوْتَى(2) يعنى تو نتوانى كه مردگان را بشنوانى. دلالت دارند بر آن كه كسى كه مرده است هيچ سخنى را نمى شنود و نمى تواند پاسخ مثبت يا منفى بدهد، و چنين خواندنى كه مدعوّ قدرت بر پاسخ ندارد شرك است.

پاسخ اولًا چه دليلى بر اين كلام اقامه شده است كه اگر شخص مدعوّ و مورد توسل مرده بود و چيزى را نشنيد در اين صورت توسل به او شرك خواهد بود ولى اگر متوسل

ص: 177

به سخن دعا خوان را بشنود در اين صورت توحيد خواهد بود؟!. و ثانياً اين آيه در مقام آن است كه مى گويد افراد مرده دل يا كافر صفت كه هرگز از سخنان پيامبر پند و موعظه نمى گيرند مثل اموات مى باشند، پس مراد اسماع و شنواندنى است كه اثر در قلب بگذارد كه اين افراد كافر و مرده دل چيزى در دلشان اثر نمى گذارد. و قبلًا گذشت كه هم دليل عقلى و هم نقلى دلالت دارد بر آن كه اشخاصى كه از دنيا مى روند زنده اند و سخنان مردم را مى شنوند، پس مراد اين نيست كه اموات چيزى نمى شنوند بلكه مراد آن است كه مرده دلان، چيزى در آنان اثر نمى گذارد.

و: وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِي إِذَا دَعَانِي فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي(1) ترجمه: و چون بندگانم درباره من از تو پرسند، همانا من نزديكم، خواندن خواننده را آنگاه كه مرا بخواند پاسخ مى دهم، پس بايد دعوت مرا بپذيرند و به من ايمان آورند. برخى از وهابيان گفته اند با وجود اين آيه شريفه ديگر چه نيازى به توسل و استغاثه به غير خداوند است، و هركس مى تواند بدون واسطه خداوند را بخواند و دعايش مورد استجابت نيز قرار مى گيرد.(2) پاسخ: كسى توسل و استغاثه را واجب ندانسته است، خواندن خداوند بدون واسطه ممكن است و هيچ اشكالى ندارد، ولى بحث در اين است كه اولًا استغاثه مشروع است يا خير و ثانياً آيا راه ديگرى غير از دعا كردن و خواندن بدون واسطه وجود دارد يا خير. به نظر ما توسل مشروع و بلكه مستحب است به دليل إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمْ الرَّسُولُ(3) كه رفتن به خدمت پيامبر براى آن كه آن حضرت براى مردم دعا كند سبب مغفرت الهى مى شود. علاوه بر آن كه انبياء و ائمه عليهم السلام مجارى فيض الهى هستند و توسل به آنان توسل به خداى متعال مى باشد چون كسى آنان را به عنوان استقلال نمى خواند بلكه به عنوان آن كه مقرّب عنداللَّه هستند و آنان حاجت كسى را برآورده نمى كنند بلكه وسيله مى شوند كه خداوند حاجت را برآورده سازد. و جواب سؤال دوم

ص: 178

نيز آن است كه گرچه دعا كردن بى واسطه و بدون توسل و استغاثه به انبياء صحيح است ولى منافاتى ندارد كه راه ديگرى براى رسيدن به مطلوب و حاجت خود وجود داشته باشد كه اين راه بهتر باشد و زودتر نيز به مقصود برساند و زودتر مورد اجابت قرار گيرد، يعنى توسل پيداكردن به آنان كه خداوند آنها را وسيله نزد خود قرار داده است.

ز: دليل ديگر وهابيان تمسك به آيه شريفه إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ(1) است كه اين آيه شريفه استعانت جستن را منحصر به خداوند كرده است و تنها بايد از او استعانت جست، همچنانكه عبادت و پرستش را نيز منحصر در خداى متعال نموده است.

پاسخ: انحصار در عبادت صحيح است و پرستش غير خداوند حرام است و كسى كه به پيامبر توسل مى جويد پيامبر را پرستش نكرده است زيرا قبلًا بيان شد كه شرط پرستش آن است كه عبادت كننده اعتقاد به ربوبيت والوهيت معبود داشته باشد، و كسى پيامبر را ربّ و اله خود نمى داند.

امّا منحصر كردن استعانت به خداوند صحيح است و هرگز منافاتى با استعانت از اسباب ندارد، زيرا اگر اين اسباب استقلال در تأثير داشته باشند در اين صورت استعانت از آنها منافات با استعانت از خداى متعال دارد و خلاف اين آيه شريفه است. امّا اگر اين اسباب را مستقل ندانيم و بگوييم لامؤثر فى الوجود الّا اللَّه در اين صورت استعانت از آنها منافاتى با توحيد در استعانت ندارد و قرآن نيز فرموده است: وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ(2) و معلوم است كه صبر و نماز غير از خداوند مى باشند و اين منافاتى با توحيد ندارد، پس ملاك در توحيد و شرك در استعانت، استقلال و عدم استقلال اسباب و معين است. اگر استعانت جوينده عقيده به استقلال معين در اعانه داشته اين شرك خواهد بود ولى اگر معين را موثر به اذن الهى دانست در اين صورت منافاتى با توحيد ندارد. اگر ملاك استقلال در تاثير باشد استعانه به ميت لغو خواهد بود چون روشن است كه ميت هيچ اثرى ندارد ولى اگر تأثير به اذن خداوند باشد با توجه به آن كه پيامبران و شهدا زنده

ص: 179

هستند و به اذن خدا مى توانند در اين جهان اثر داشته باشند پس توسل به آنان صحيح است و آنان اثر نيز خواهند داشت. ولى بهتر آن است كه گفته شود از نظر وهابيان اگر توسل و استعانت به پيامبر باشد اين شرك خواهد بود، ولى اگر استعانت به ابن تيميه باشد اشكال ندارد و آنان صريحاً استعانت به ابن تيميه را در آثار خود آورده اند(1) و اين به نظر آنان منافاتى با توحيد ندارد!!.

ص: 180

واسطه بودن ائمه (عليهم السلام)

ص: 181

مى شود. در زيارت جامعه كبيره آمده است: «و متقرّب بكم اليه»، امّا به نظر وهابيان واسطه يعنى الوهيت. مثلًا در آثار آنان آمده است: «واسطه يعنى إله، و معنى لا اله الّا اللَّه اين است كه نفى هرگونه واسطه اى مى كند، و هر كس پيامبر يا فرشته يا جنّى را بخواند يا استغاثه به او بجويد و او را واسطه قرار دهد كافر شده و از اسلام خارج گشته است. آنچه را كه اهل شرك امروزى واسطه مى نامند در گذشته به آنها الهه مى گفته اند».(1) واسطه به اين معنى روشن است كه كفر و شرك است و عجيب است كه آقاى قفارى واسطه بودن را نسبت به انبياء مى پذيرد و نسبت به ائمه انكار مى كند، در حالى كه واسطه به اين معنى مطلقاً شرك است و فرقى بين امام و نبى نيست. امّا واسطه در عقيده شيعه به اين معنى است كه چيزى مؤثر باشد امّا مستقل در تأثير نباشد، مثلًا فرشتگان را واسطه مى دانيم يعنى واسطه در تدبير بوده و به اذن خداوند كار مى كنند.(2) اين واسطه و موثر بودن به اذن خداوند اگر دليل و برهان داشته باشد قابل پذيرفتن است وگرنه خير مثلًا واسطه بودن بت، يا جن يا اعتقاد به ربوبيت يا ابن اللَّه بودن عيسى يا اعتقاد به ربوبيت ائمه اين گونه واسطه بودن حتى اگرچه با اعتقاد به تأثير به اذن اللَّه باشد غلط است. زيرا ربوبيت آنها دليل ندارد ولى اگر واسطه اى برهان داشته باشد مثلًا كسى معتقد به ربوبيت ائمه نباشد ولى آنان را مقرب عنداللَّه بداند و بگويد برخى از كارها را آنان مى توانند به اذن خداوند انجام دهند اين شرك نخواهد بود و هيچ گونه صفت خدايى بر آنان قائل نشده است. و روشن است كه وساطت در تبليغ و رساندن امر و نهى الهى هيچ گونه اثبات صفت خدايى بر آنان نيست.

و امّا آن كه آقاى قفارى مى گويد: «به نظر شيعيان دعا قبول نمى شود مگر آن كه به اسماء ائمه باشد» پاسخ آن قبلًا گذشت كه ما مى گوييم خواندن خداوند بدون واسطه صحيح و ممكن است ولى منافاتى ندارد كه خواندن خداوند با واسطه قرار دادن ائمه افضل باشد و زودتر مستجاب شود. همچنانكه اشكالى ندارد گفته شود بعضى از دعاها

ص: 182

مستجاب نمى شود مگر آن كه خداوند را به ائمه عليهم السلام بخواند و آنان را واسطه عنداللَّه قرار دهد.

و امّا بحث حج به سوى مشاهد مشرفه اين را در اين فصل آقاى قفارى بسيار مفصل مطرح كرده است و ما نيز در آينده به نقد آن مى پردازيم.

آقاى قفارى مى گويد: «واسطه بودن ائمه عين دين مشركان است و انبياء عليهم السلام براى رهايى بشر از اين شرك آمده اند. سپس به آيه شريفه وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ(1) و آيه ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ ...(2) تمسك كرده و مى گويد هركس واسطه اى بين خود و خدا داشته باشد كه آنها را بخواند بالاجماع كافر است. و از ابن تيميه نقل كرده كه واسطه بودن در تبليغ امر و نهى خداوند صحيح است ولى واسطه قرار دادن در دفع ضرر و جلب منفعت از بزرگترين اقسام شرك است و اگر توبه نكند بايد كشته شود».(3) پاسخ اين كلام آن است كه واسطه بودن ائمه در تبليغ امر و نهى الهى كه صحيح است و هيچ شائبه اى از شرك ندارد. و انبياء براى رهايى بشر از شرك در عبادت آمده اند، ولى كسى امامان را پرستش نمى كند. و دو آيه شريفه اى كه آقاى قفارى به آنها استناد كرده است قبلًا بحث شد و روشن گرديد كه عبادت و پرستش بايد مخصوص خداوند باشد و توسل به ائمه عبادت كردن آنان نيست. اين آيات شريفه تنها دلالت دارند بر آن كه عبادت و خواندن خداوند بدون واسطه صحيح است همچنانكه از برخى آيات ديگر استفاده مى شود كه خواندن خداوند با واسطه قرار دادن پيامبر نيز صحيح است. و آنچه از ابن تيميه نقل شده پاسخ آن اين است كه واسطه قرار دادن در دفع ضرر و جلب منفعت فى نفسه شرك نيست بلكه چون نظام نظام اسباب و مسببات است اگر اين واسطه را كسى مستقل در تأثير بداند كه در عرض خداوند عمل مى كند يعنى «تسويه با خداوند» اين شرك است ولى اگر آنها را باذن اللَّه موثر بداند و در طول خداوند بداند شرك نخواهد بود. پس ملاك توحيد و شرك آن است كه اگر آن خواندن همانند

ص: 183

خواندن خداوند رب العالمين باشد يعنى مستقل در تأثير و به عبارت ديگر آن واسطه را ربّ و اله بداند اين شرك است، ولى اگر آن واسطه را ممكن الوجود دانسته كه در تمام وجودش فقير و بلكه عين فقر و وابستگى به خداوند باشد و اگر او را مؤثر مى داند در جلب منفعت و دفع ضرر باز مى گويد لاموثر فى الوجود الااللَّه و خداوند را مسبب الاسباب دانسته و نه تنها هرسببى را در نهايت مى گويد به خداوند مى رسد بلكه بگويد كه هر سببى در هر اثرى كه دارد بايد وابسته به خداوند باشد و از او مدد بگيرد چنين اعتقادى به واسطه بودن ائمه نه تنها شرك نيست بلكه عين توحيد است.

و قبلًا مفصل توضيح داده شد كه نفس خواندن ائمه عبادت كردن آنان نمى باشد بلكه خواندن اعم از عبادت است. خواندنى كه همراه با غايت خضوع و ذلت از طرف خواننده باشد و معبود را ربّ و مالك و اله بداند اين خواندن عبادت است ولى خواندنى كه همراه با اعتقاد به ربوبيت مدعو نباشد عبادت نيست و لذا خواندن ائمه با لفظ «يا اميرالمؤمنين» هرگز عبادت آن حضرت به شمار نمى رود.

ص: 184

نه دليلى بر وثاقت او وجود دارد و نه حتى دليلى بر مدح و حسن او.(1) و چون در اين مباحث بحث از سند زياد اهميت ندارد به بررسى سند اين دو حديث نمى پردازيم.

ثالثاً هدايت در اين دو روايت به معنى دلالت و راهنمايى و ارشاد به سوى حق است و از طرف ديگر روشن است كه هدايت همچون توفيق و علم و ... تشكيكى است و درجات و مراتب متفاوتى دارند و حديث اولى دلالت مى كند كه بالاترين مرتبه هدايت و ارشاد به حق را مردم به وسيله غير ما نمى توانند به دست آورند، و حديث دوم نيز دلالت مى كند بر آن كه بالاترين درجه معرفت و شناخت خداوند به وسيله ائمه اهل بيت براى مردم حاصل مى شود. و اين دو مطلب كاملًا صحيح است، در حالى كه آقاى قفارى آن را شرك اكبر دانسته است!!. و امّا آيه شريفه مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِي وَمَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِيّاً مُرْشِداً(2) دلالت مى كند كه خداوند هركس را هدايت كند او هدايت شده است ولى دلالت ندارد كه هدايت كردن خداوند مستقيماً و مباشرتاً است، بلكه اگر به وسيله ائمه يا قرآن يا مسجد يا واعظى كسى هدايت شود اين هدايت نيز از طرف خداوند است، و لاموثر فى الوجود الااللَّه. و ذيل آيه مى فرمايد: هركس را خداوند گمراه كند براى او راهنمايى وجود نخواهد داشت. روشن است كه هدايت ائمه عليهم السلام در طول هدايت خداوند است نه در عرض خداوند، و اين نوعى شرك است كه كسى تصور كند ممكن است خداوند اراده ضلالت كسى را داشته باشد امّا ائمه عليهم السلام آن شخص را هدايت نمايند. آيه 56 سوره قصص نيز دلالتش همين گونه است.

ص: 185

«شيعيان مى گويند هركس خداوند را بدون نام ائمه عليهم السلام بخواند رستگار نمى شود و هركس چنين كند هلاك مى گردد، سپس چند حديث نقل كرده و مى گويد دعاى انبياء عليهم السلام به نظر شيعه به وسيله توسل به ائمه مستجاب مى گردد سپس گفته است اين سخن با نوعى مكر مى خواهد اعتقاد به الوهيت ائمه را مطرح كند و هيچ تفاوتى بين اين اعتقاد آنان نسبت به ائمه و اعتقاد مشركان نسبت به بت ها نيست بلكه اين عقيده بدتر از شرك مشركان است زيرا مشركان در موقع سختى خداوند را مى خوانند و در موقع آسايش و رفاه بت را مى پرستند ولى شيعيان چه در موقع سختى و چه در موقع آسايش ائمه را مى خوانند».(1)

ص: 186

ثالثاً توسل پيدا كردن انبياء به اهل بيت پيامبر اسلام عليهم السلام چيزى است كه اختصاص به كتابهاى شيعيان نداشته و در كتابهاى اهل سنت نيز وجود دارد مشكل اينجاست كه آقاى قفارى از احاديث كتابهاى خودشان نيز بى اطلاع است، نمونه اش در صفحات آينده ذكر مى شود.

رابعاً واسطه قرار دادن ائمه عليهم السلام موجب اعتقاد به الوهيت آنان نمى باشد بلكه خود قرآن امر كرده است كه وسيله عنداللَّه داشته باشيد، و علت اين نكته قبلًا در بحث از توسل و استغاثه بيان شد.

خامساً قياس واسطه قرار دادن ائمه عليهم السلام به شرك مشركان و آن را بدتر از شرك مشركان دانستن قياس مع الفارق است زيرا مشركان واقعاً بت ها را مى خوانند و پرستش مى كنند و نفع خود را از آنها مى طلبند و در موقع مشكلات فطرت آنان بيدار شده و حاجت خود را از خداوند سؤال مى كنند در حالى كه شيعيان هرگز ائمه را پرستش نمى كنند و حاجات خود را عموماً از خداوند مى خواهند و ائمه را واسطه قرار مى دهند كه خداوند حاجات آنان را برآورده كند و براى ائمه و هيچ موجود ديگرى استقلال در تأثير قائل نمى باشند، و فقط تأثير به دست خداى متعال است، و اين اصلًا شرك نيست تا چه رسد به آن كه بدترين نوع شرك باشد.

* سپس آقاى قفارى مى گويد:

«يكى از افتراءات شيعه آن است كه مى گويند وقتى حضرت آدم خداوند را به حق پنج نفر: محمد، على، فاطمه، حسن و حسين خواند خداوند توبه او را پذيرفت و شبيه آن را درباره حضرت نوح و يونس عليها السلام مى گويند و معنى آيه فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ(1) را همين اسماء پنج تن مى دانند».(2)

ص: 187

ص: 188

ص: 189

ص: 190

زيارت سيدالشهداء عليه السلام توجه شود كه آيا چگونه تربيتى به زائر مى دهد: «اشهد انّك اقمت الصلاة و آتيت الزكاة، و امرت بالمعروف و نهيت عن المنكر و تلوت الكتاب حق تلاوته و جاهدت فى اللَّه حق جهاده و صبرت على الاذى فى جنبه و عبدته مخلصاً حتى اتيك اليقين ... اللهم العن الذين كذّبوا رسلك و هدموا كعبتك و استحلّوا حرمك والحدوا فى البيت الحرام و حرفّوا كتابك و سفكوا دماء اهل بيت نبيك و اظهروا الفساد فى ارضك و استذلّوا عبادك المؤمنين».(1) اين زيارت تلقين و سفارش به نماز، زكات، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، تلاوت قرآن، عبادت مخلصانه مى كند و تبرّى و بيزارى مى جويد از تكذيب كنندگان پيامبران، و آنان كه در حرم خداوند الحاد مى كنند و قرآن را مى خواهند تحريف كنند و خون اهل بيت را ريخته و فساد در زمين مى كنند. اين تربيت شيعى است كه آقاى قفارى آن را تربيت شرك مى داند ولى كشتن مسلمانان و اتهام كفر و شرك به آنان زدن و خراب كردن قبر پيامبر را تربيت توحيدى وهابى مى داند.

رابعاً كلماتى كه حضرت آدم از خداوند تلقى نمود را آقاى قفارى به صورت قطعى گفته است كه همان رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا ... است در حالى كه اين يك احتمال در تفسير آيه است و احتمال ديگر نيز وجود دارد مثلًا آقاى قرطبى مى گويد: «بعضى از مفسران گفته اند آن كلمات رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا بوده است، و عده اى گفته اند آن كلمات اين بود كه حضرت آدم ديد بر ساق عرش نوشته شده است «محمد رسول اللَّه» پس به آن كلمات توسل جست»(2) مرحوم طبرسى نيز گفته است: «درباره آن كه آن كلمات چه بوده است اختلاف شده است حسن و قتاده و عكرمه گفته اند آن كلمات «ربنا ظلمنا انفسنا» بوده است و در روايتى از طريق اهل بيت عليهم السلام نقل شده كه آدم ديد بر عرش چند اسم نوشته شده كه نام بهترين خلايق نزد خداوند هستند و آنها نام محمد و على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام بود پس آدم به وسيله آنان به سوى خداوند توسل جست».(3) و مرحوم بلاغى فرموده: «ابن نجار و بيهقى نقل كرده اند از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله كه آن كلمات اين بود كه گفت به

ص: 191

حق محمد و على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام مرا ببخش»،(1) و سيوطى چند روايت نقل كرده است كه آن كلمات اين بود كه خداوند را به حق اصحاب كساء خواند كه خداوند او را ببخشد».(2) از آنچه گذشت روشن شد كه مفسرانى كه گرايش به خلاف اهل بيت عليهم السلام دارند آن كلمات را «ربنا ظلمنا انفسنا» معنا كرده اند و آنان كه مخالفتى با اهل بيت ندارند هرچند از اهل سنت باشند آن را به اصحاب كساء تفسير نموده اند. بنابراين معلوم شد كه آقاى قفارى حتى به كتابهاى تفسيرى خودشان نيز مراجعه نكرده است.

ص: 192

به عنوان آن كه آنان براى انسان دعا كنند جايز است. و عجيب آن است كه آقاى قفارى براى آن كه نسبت كفر به شيعه بدهد صدر و ذيل برخى روايات را حذف كرده تا بتواند شاهد براى خود بيابد وى با آن كه مكرر به صفحات 33 و 37 از جلد 94 بحارالانوار آدرس داده است گويا اصلًا صفحه 34 را نديده است كه دعاى توسّلى كه علامه مجلسى نقل كرده است اين گونه است: «اللهم انى اسألك بحق اميرالمؤمنين على بن ابيطالب الّا كفيتنى به مؤنة كلّ احد ... اللهم انى اسألك بحق وليك على بن الحسين الّا كفيتنى مونة كلّ شيطان ... اللهم انى اسألك بحقّ محمد و ابنه جعفر الّا أعنتنى بهما على طاعتك و بلّغتنى بهما ما يرضيك ...»(1) و تمام اين دعا اين گونه است كه آنچه را مى خواهد از خداوند خواسته است نه از امامان، و تنها ائمه را وسيله و واسطه عنداللَّه قرار داده است. و در كدام قسمت اين دعا اثبات صفات خدايى بر امامان وجود دارد؟!. آقاى قفارى مى گويد: «نزد شيعه مالك در برآورده شدن حاجات قبر ائمه است».(2) سپس يك حديثى را شاهد آورده است كه مى گويد: رقعه را بنويس و آن را بر روى قبر يكى از امامان قرار ده آن به صاحب قبر خواهد رسيد و او حاجت شما را برآورده مى كند. اين عبارت صريح است در آن كه صاحب قبر- نه خود قبر- حاجت را برآورده مى كند ولى آقاى قفارى گفته است ملاك در برآورده شدن حاجات قبر ائمه است!!. ضمناً قبلًا توضيح داده شد كه چون ارواح ائمه در عالم برزخ زنده است و آنان مى توانند حاجات را به اذن خداوند بر آورده كنند نه مستقلًا پس اين موافق با توحيد است. و امّا حضرت مهدى عليه السلام را كه آقاى قفارى مى گويد «منتظر معدوم» و عدم تولد او را به محققان از اهل علم به انساب و تاريخ نسبت داده است و مى گويد: حسن عسكرى از دنيا رفت و عقيم بود(3) پاسخش اين است كه: «بشارت تولد امام زمان عليه السلام به دلائلى كه خداوند بر آن آگاه تر است به شدت از عامه مردم پنهان نگاه داشته شد، و جز چند تن از خواص حضرت عسكرى عليه السلام و ارحام نزديك كسى را بر آن آگاه نساختند، اين چنين بود كه در

ص: 193

هنگام رحلت آن امام همام جز همان افراد زبده و منتخب كه محرم اين سرّ الهى بودند كسى از وجود فرزندى براى حضرت عسكرى خبر نداشت».(1) بنابراين بناء بر كتمان و نشان ندادن حضرت مهدى عليه السلام بود، امّا روايات بسيارى دلالت دارد بر آن كه حضرت عسكرى عقيم نبوده و داراى فرزند مى باشد،(2) و حتى عده اى از علمايى كه در ابتداى قرن چهارم مى زيسته اند افرادى را كه آن حضرت را در مدت اقامت در سامرا ديده اند نام برده اند.(3) و برخى از آنان رساله هاى مستقل در اين موضوع نوشته اند.(4) و با وجود اين شواهد ديگر نمى توان گفت كه حضرت مهدى حقيقت ندارد و متولد نشده است. به هرحال وقتى ما حضرت مهدى عليه السلام را زنده و داراى صفاتى مثل «كاشف البليه» و «كاشف السوء» و ... مى ناميم هرگز صفتى كه مختص به خداى متعال باشد بر او اثبات نكرده ايم زيرا هر انسان زنده اى مى تواند سوء و بدى را از انسان ديگرى برطرف كند به اذن اللَّه، و اين صفت در امام زمان عليه السلام وجود دارد و هرگز چيزى خلاف توحيد نمى باشد.

امّا اين مسأله كه آن حضرت غايب شده است به جهت خوف از قتل و كشته شدن و او نمى تواند خود را حفظ كند پس چگونه حاجات مردم را برآورده سازد پاسخش آن است كه آن حضرت الآن به وسيله غيبت جان خود را حفظ كرده و قدرت بر اين حفظ دارد و قدرت بر برآوردن حاجات نيز دارد. علاوه بر آن كه او اگر بخواهد ظاهر باشد مى تواند جان خود را حفظ كند امّا به طريق غير عادى، و بناء دين بر آن نيست كه آنان تمام كارها را از طريق غير عادى انجام دهند.

ص: 194

ص: 195

عمل مى گردد. ولى هرگز معناى اين روايات آن نيست كه زيارت امام حسين عليه السلام مقدم بر حج باشد و يا بخواهند حج را ترك كرده و تنها زيارت كربلا را انجام دهند زيرا:

اولًا حج واجب است و زيارت امام حسين به اتفاق همه فقهاء شيعه مستحب است و مستحب هرگز با واجب تعارض پيدا نمى كند، و بلكه هنگام تعارض اصلًا زيارت استحبابى ندارد، «زيارت امام حسين عليه السلام گرچه فى نفسه مستحب است لكن استحباب آن مشروط است به آن كه با واجب تزاحم پيدا نكند و شارع مقدس وقتى استحباب چيزى را امضاء مى كند كه موجب ترك واجب يا انجام حرامى نباشد، زيرا مستحبى كه موجب ترك واجب بشود آن مستحب مشروعيت ندارد، و لذا شرط صحت انعقاد نذر آن است كه آن عمل را جح باشد و مستحبى كه موجب ترك واجب شود هيچ گونه رجحانى ندارد»(1) پس حتى اگر نذر زيارت امام حسين كرده است و اين نذر موجب ترك حج شود نذر او باطل است و بايد به حج برود. مسأله تقدم واجب بر مستحب مورد اتفاق همه علماى شيعه است. و در صورت نذر مستحبى كه با واجب تعارض داشته باشد باز نظر راجح در علماى شيعه آن است كه نذر باطل است و حج مقدم است.(2) ثانياً تمام اين رواياتى كه ثواب زيارت كربلا را چند برابر حج و عمره معرفى كرده است مقصود آن است كه حج و عمره استحبابى در مقايسه با زيارت كربلا، زيارت بر آنها مقدم است نه آن كه زيارت كربلا را با حج و عمره واجب مقايسه نموده باشد. به دليل اين حديث: «يا على من عمّر قبوركم و تعاهدها فكأنّما اعان سليمان بن داود على بناء بيت المقدس، و من زار قبوركم عدل ذلك ثواب سبعين حجة بعد حجة الاسلام»(3) يعنى يا على هركس قبر شما را تعمير كند و به آنها رفت و آمد كند گويا سليمان بن داود را بر ساختن بيت المقدس يارى كرده است، و هركس به زيارت قبر شما رود اين عمل معادل ثواب هفتاد حج پس از حجةالاسلام است. پس زيارت را با هفتاد حج كه غير از

ص: 196

حجةالاسلام باشد مقايسه كرده است يعنى يك عمل مستحب را با عمل مستحب ديگر مقايسه كرده است نه آن كه يك مستحب را با واجب مقايسه كند.

ثالثاً ثواب هر عملى- و از جمله ثواب زيارت- مشروط به شرايطى است مثل:

ايمان، موافات بر ايمان، خلوص نيت، ولايت داشتن، رعايت تقوى و انجام واجبات، قرآن فرموده است: «تنها خداوند از متقين اعمال را مى پذيرد»(1) و در روايات نيز آمده است كه خداوند هيچ عملى را بدون تقوى نمى پذيرد.(2) پس كسى كه حج را انجام ندهد در حالى كه مستطيع بوده است چنانچه به زيارت امام حسين عليه السلام برود زيارت او هيچ ثوابى نخواهد داشت، و اين شرايط ثواب در كتابهاى كلامى نيز آمده است.(3) رابعاً امام وهابيان احمد بن حنبل و حتى غير از او از ديگر فقهاى اهل سنت اجازه داده اند كه براى بيان فضيلت كارهاى مستحبى، امورى كه حتى ثابت نشده اند روايت شوند.(4) بنابراين جايز است براى بيان فضيلت و ثواب زيارت، ثواب هايى كه حتى ثابت نشده است نقل شود تا مردم ترغيب به آن بشوند.

خامساً علامه مجلسى فرموده است: «شايد اين ثواب ها از باب تفضّل باشد يعنى خداوند براى يك زيارت سيدالشهداء عليه السلام ثواب صد حج بدهد و براى يك حج چندين برابر صد حج ثواب بدهد. و يا مقصود آن است كه به مسلمانان در برابر يك زيارت ثواب صد حجى كه به امتهاى پيشين مى داده است مى دهد. و يا مقصود آن است كه اين ثوابها به جهت اعتبار است مثلًا يك لقمه نان براى انسان كارى را مى كند كه حتى صد ليوان آب انجام نمى دهد همچنانكه يك ليوان آب كارى مى كند كه چندين قرص نان آن را انجام نمى دهد و اين عبادتها همانند غذاى بدن هستند كه هركدام كار و اثر خاصى دارد، بنابراين هيچ كدام جايگزين ديگرى نمى شود».(5)

ص: 197

با توجه به اين كلام روشن است كه نه زيارت جايگزين حج مى شود و نه حج جايگزين زيارت مى گردد.

سادساً كسى كه به زيارت سيدالشهداء عليه السلام برود در زيارت آن حضرت مى خواند كه امام حسين بيست و پنج مرتبه پياده به حج رفته است(1) با آن كه مركب نيز داشته است. و يا دعاى عرفه سيدالشهداء در عرفات اظهر من الشمس است، پس خود اينها به زائر ياد مى دهد كه زيارت خانه خدا مقدم بر هرچيزى است.

ص: 198

ص: 199

و امّا مسأله اولاد زنا. اولًا آنچه در حديث آمده اين بود كه در ميان كسانى كه در موقف عرفات هستند اولاد زنا وجود دارد، ولى آقاى قفارى به شيعه تهمت زده و مى گويد شيعيان هر مسلمان غير شيعى را اولاد زنا مى دانند. و از آقاى قفارى كه هر مسلمان غير وهابى را متهم به كفر و شرك مى كند اين گونه نسبت ناروا به شيعه دادن نيز بعيد نيست. و ثانياً طبق روايات شيعه اگر كسى خمس بدهكار باشد ولى خمس ندهد و با آن پول كنيزى را بخرد چنين كنيزى مشترك مى باشد زيرا 45 آن از صاحب خمس است، و وطى كردن با كنيز مشترك جايز نيست و فرزند چنين كنيزى اولاد زنا مى باشد،(1) و اين مطلب كاملًا صحيح است، ولى آيا به نظر آقاى قفارى آيا تمام مسلمانان اولاد كنيز بوده و هيچ كدام مادرشان آزاد نبوده است، و آيا تمام اين جاريه ها با پول غير مخمس خريده شده اند؟!

و امّا سخن فيض كاشانى كه امام حسين عليه السلام را باب اللَّه و حبل اللَّه خوانده است پاسخش آن است كه قبلًا آقاى قفارى از امام خودش ابن تيميه نقل كرد كه اگر كسى اهل بيت عليهم السلام يا انبياء را واسطه بين خدا و خلق قرار دهد در تبليغ امر و نهى الهى اين توحيد است نه شرك،(2) امّا در اينجا چون آقاى قفارى سخنان قبلى خود را فراموش كرده حكم به شرك بودن آن كرده است. وقتى ما امام حسين را باب خدا و ريسمان الهى قرار مى دهيم آيا باب خداوند چيزى است در عرض خدا و تسويه با خداوند مى شود و آيا باب خدا و حبل خدا داراى مقام الوهيت و ربوبيت است و آيا اگر قرآن حبل اللَّه است قرآن داراى مقام الوهيت و ربوبيت مى شود؟!! و آقاى قفارى اينها را شرك مى داند، آيا آقاى قفارى آيه شريفه وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَلَا تَفَرَّقُوا(3) را شرك مى داند يا اين آيه امر به تمسك به شرك كرده است؟!.

به هرحال شيعيان سفربه حج و زيارت خانه خدا رابراى شخص مستطيع واجب مى دانند و چون حج عبادت است بايد به قصد قربت و با اخلاص انجام شود. گرچه آقاى

ص: 200

قفارى مى گويد سفر شيعيان براى ترس از متهم شدن از طرف ساير مسلمانان و براى ترويج افكار فاسد خودشان مى باشد.

ص: 201

و: «الصلاة عمودالدين، الصلاة خير موضوع».(1) ز: «افضل العبادة قراءة القرآن».(2) با توجه به روايات فوق و دهها حديث ديگر مشابه آنها معلوم مى شود كه افضليت هر عملى نسبى است، مثلًا براى جلوگيرى از شهوترانى افضل اعمال عفاف و پاكدامنى است، در دين افضل اعمال ايمان است، در قرب به خدا افضل اعمال اطاعت خدا است، پس در زيارات مستحبى نيز افضل اعمال و محبوب ترين اعمال زيارت سيدالشهداء عليه السلام است.

ص: 202

ص: 203

ظاهر اين كلام آن است كه اجماعى شيعه آن است كه مكه اشرف مكانها است و اگر اختلافى وجود دارد اختلاف بين اهل سنت است. و شهيد فرموده است گرچه روضه رسول خدا افضل مكانهاى مدينه است ولى بر مكه ترجيح ندارد.

مرحوم محمد زمان تبريزى نيز فرموده: «بهترين مكان عالم مكه است، و بهترين مكان مكه مسجدالحرام است و بهترين قسمت مسجدالحرام حطيم است»(1) وى سپس مى گويد گرچه معلوم نيست اين مطلب اجماعى شيعه باشد امّا به هرحال مقتضاى جمع بين روايات همين است كه كعبه افضل بقاع روى زمين است و به صاحب سيره حلبيه نسبت داده است كه او مى گويد اجماع داريم بر اين كه مدفن پيامبر اكرم حتى از موضع كعبه و بلكه از عرش خداوند نيز افضل است.(2) بنابراين اختلاف در اهل سنت است كه غير محل كعبه را بر كعبه ترجيح داده اند.

سيد ابوالفضل حسينى نيز ضمن تفسير دعاى دوم از ادعيه صحيفه سجاديه فرموده است به نظر شيعه اختلافى نيست كه كعبه افضل مكانها است و تنها اختلاف ميان اهل سنت است.(3) و تمام فقهاء شيعه فتوى داده اند كه نماز خواندن در مسجد الحرام ثوابش از نماز خواندن در هر مكان ديگرى بيشتر است. ضمناً احاديثى كه در «بحارالانوار» نقل شده است در خصوص خلقت زمين كربلا قبل از مكه غالباً از عصفرى است كه هيچ گونه مدح و ذمى در رجال نداشته بلكه شخص مجهولى است كه نمى توان به احاديث او اعتماد كرد، و معلوم شد كه احاديث صحيح شيعه دلالت بر ترجيح مكه داشت و تقريباً اجماع

ص: 204

شيعه نيز بر آن بود، و تنها همكيشان آقاى دكتر قفارى مكانهاى ديگر را بر كعبه مقدم داشته اند. بنابراين معلوم شد كه هذيان در كلمات آقاى قفارى است كه احاديث صحيح را كه فقها طبق آنها فتوى مى دهند و اجماع شيعه بر آن است نديده گرفته و تنها چند حديث ضعيف پيدا كرده و چيزى كه تنها در اهل سنت وجود دارد كه ترجيح غير مكه است بر مكه و بر كعبه به شيعه نسبت داده و شروع به ناسزا گفتن كرده است.

و امّا آن كه آقاى دكتر قفارى گفتند: «جعل كننده اين احاديث صفوان جمال است كه نزد شيعه ثقه است و در كتابهاى اهل سنت كه من به آنها رجوع كردم ذكرى از او نيافتم».(1) بهتر بود آقاى قفارى به جاى آن كه كتاب عليه مذهب شيعه و عليه مذهب اهل بيت پيامبر بنويسد زحمت مى كشيد و كتابهاى خودشان را مطالعه مى كرد تا مذهب خود را بهتر بشناسد و عجيب است كه دانشگاههاى عربستان اين كتاب را بهترين تحقيق خود معرفى مى كنند كه اين قدر نسبت به مذهب خودشان بى اطلاع است. براى نمونه مى گوييم كه نام صفوان جمال در كتابهاى رجال اهل سنت، با ذكر طبقه و با ذكر راوى و مروى عنه او و با ذكر كتابهاى حديثى كه از او حديث نقل كرده اند آمده است.(2)

ص: 205

مى گويند خداوند قبر اميرالمؤمنين را زيارت مى كند».(1) آقاى دكتر قفارى در مطلب بالا سه نكته ذكر كرده و آنها را فوق جنون دانسته است:

1- آمدن فرشته نزد زائر امام حسين و بشارت به مغفرت. 2- مناجات كردن خداوند با زائر امام حسين. 3- زيارت كردن خداوند حضرت على را.

امّا نزول فرشته بر زوار حضرت امام حسين عليه السلام، نزول فرشته هرگز به معنى وحى يا رسالت نيست بلكه همان توفيق الهى و تثبيت قدم آنان است و جالب آن است كه وهابيان نزول فرشته را بر عمر بن الخطاب جايز و واقع مى دانند و صريحاً مى گويند فرشته بر او نازل مى شده است.(2) و در منابع متعدد آنان آمده است كه عمر محدّث بود،(3) و به عمر الهام مى شد.(4) و مناجات كردن خداوند با بندگانش چيز عجيبى نيست زيرا خود وهابيان گفته اند كه اولياء الهى قابل وحى و تكلم خداوند با آنان مى باشند: «شيخ محمد بن عبدالوهاب معتقد است كه تكلم خداوند با بندگانش به سه طريق ممكن است: الف: از پشت حجاب مثل صحبت با موسى. ب: به وسيله فرستادن فرشته مثل غالب وحى بر پيامبران. ج: به وسيله وحى كردن كه قسم اوّل و دوم مختصّ به انبياء عليهم السلام است و قسم سوم شامل اولياء نيز مى شود».(5) بنابراين قسم سوم تكلم خداوند با غير انبياء صحيح است. و در برخى از دعاها نيز آمده است: «اللهم اجعلنى ممّن ناديته فاجابك ... فناحبيته سرّاً»(6) خدايا مرا از كسانى قرار ده كه آنان را خوانده اى و تو را اجابت كرده اند و تو با آنان مخفيانه مناجات نموده اى. بنابراين اشكالى ندارد كه خداوند با زوار امام حسين مناجات كند، همچنانكه نجوى كردن خداوند با حضرت على عليه السلام در منابع اصلى اهل سنت نقل شده است.(7)

ص: 206

و امّا آنچه كه آقاى قفارى آن را فوق جنون مى خواند مسأله زيارت كردن خداوند، اميرالمؤمنين على عليه السلام را. ابن جوزى مى گويد: «خداوند هر سال به زيارت قبر احمد بن حنبل مى رود»(1) آيا اين كلام فوق جنون نيست. آرى آقاى قفارى از كتابهاى خودشان بى اطلاع است و مغرضانه متعرض كتابهاى شيعه شده و هر رطب و يابسى را به همديگر پيوند مى دهد و نتيجه هايى گرفته كه بدتر از آنها دامن گيرد خودشان است.

ص: 207

كه واجب باشد ترك كننده آن ترك يك مستحب يا واجب نموده و كسى با ترك واجب كافر نمى شود. و عجيب آن است كه چيزى را كه هرگز حتى يك نفر از شيعه در طول تاريخ تشيّع نگفته است آقاى قفارى مى نويسد و به شيعه نسبت مى دهد!! ضمناً استدلال آقاى قفارى بر آن كه تارك زيارت كافر است اين حديث است: «سألته عمن ترك زيارة قبر الحسين عليه السلام من غير علة، فقال: هذا رجل من اهل النار»(1) در حالى كه اين حديث مى گويد كسى كه بدون عذر زيارت را ترك كند اهل آتش است و اهل آتش بودن تلازمى با كافر بودن ندارد، چه بسا شخصى مسلمان باشد امّا به جهت گناه كبيره مستحق آتش باشد. گرچه اهل نار بودن در اين حديث معناى ديگرى دارد و آن اين كه چنين شخصى ايمانش ناقص است و به كمالات بالا نرسيده است و روز قيامت بر آن تأسف مى خورد، و شاهد اين معنا آن است كه در روايات آمده:

الف: كسى كه به زيارت امام حسين نرود از ثواب خدا و از جوار پيامبر در بهشت محروم است.(2) ب: كسى كه به زيارت آن حضرت نرود ايمانش ناقص است.(3) ج: كسى كه به زيارت آن حضرت نرود از خير كثير محروم شده است.(4) د: سزاوار نيست تخلّف از زيارت آن حضرت.(5) و سزاوار نيست به معنى كراهت است.

ه: هركس از زيارت آن حضرت روى بگرداند حسرت خواهد داشت.(6) و: كسى كه هر سال به زيارت آن حضرت نمى رود از خير محروم است.(7) اين روايات همانگونه كه كاملًا روشن است دلالت دارد بر آن كه ترك زيارت

ص: 208

امام حسين عليه السلام ترك مستحب است نه ترك واجب، و هرگز تارك آن كافر نيست بلكه از خير زيادى محروم شده است.

رابعاً مقصود علامه مجلسى نيز از كلمه فرض و مأمور به بودن زيارت امام حسين همان مستحب مؤكد است و اين گونه تعبير در كتابهاى فقهى رايج است كه مستحب را فرض يا مأموربه بنامند.

خامساً كتاب «مناسك المشاهد» را آقاى قفارى به تقليد از ابن تيميه به شيخ مفيد نسبت داده است و عجيب است كه آقاى قفارى به كتاب الذريعه نيز آدرس داده است و شصت كتاب شيعه را درباره مناسك مشاهد معرفى كرده است. در حالى كه كتاب شيخ مفيد در الذريعه به اسم «مزار المفيد» معرفى شده است.(1) و آن شصت كتاب نيز همه با نام مزار مى باشند. و در اكثر كتابهايى كه در شرح حال شيخ مفيد آمده است نام «مناسك المشاهد» جزء تأليفات ايشان نيامده است. بله ابن شهر آشوب گفته است شيخ مفيد كتابى بنام «مناسك المزار» دارد،(2) و روشن است كه نسك در لغت به معنى عبادت است و به كار بردن لفظ مناسك المزار هيچ اشكالى ندارد زيرا به معنى آن است كه عبادتهايى كه در محل زيارت و در مشاهد انجام مى شوند. و اينها عبادت خداوند است كه در آن مكان انجام مى شود نه عبادت صاحب قبر.

ص: 209

ص: 210

صورت او را عبادت نكرده است، اگر كسى دور كعبه معظمه راه برود و خود كعبه را ربّ خود بداند اين شرك است، و اگر دور آن مى چرخد اين عبادت كردن خدا مى باشد. و طواف دور ضريح ائمه عليهم السلام نيز اگر با اين قصد باشد كه آنان را ربّ بداند اين شرك است ولى اگر اعتقاد به ربوبيت آنان نداشته باشد شرك نمى شود. زيرا آنان را عبادت نكرده است. روشن است كه خادمى كه دور مولاى خود مى چرخد طواف كرده است ولى عبادت ننموده است، و از اينجا معلوم شد كه آقاى قفارى به موارد استعمال طواف در قرآن توجه نكرده و تنها سخنان ابن تيميه را خوانده است نه قرآن را. ضمناً آنچه را آقاى قفارى مى گويد: «طواف گرد ضريح امامان مرده» سخن ناروايى است زيرا قبلًا گذشت كه ائمه عليهم السلام حيات برزخى دارند حتى طبق عقايد وهابيان. پس طواف گرد قبر اگر مثل طواف گرد خانه كعبه همراه با اعتقاد به ربوبيت باشد شرك است، ولى اگر طواف به قبر مثل طواف هر خادم گرد مولاى خود باشد هيچ منافاتى با توحيد ندارد. و مقصود از رواياتى كه نهى از طواف به قبر كرده است قسم اوّل است، و رواياتى كه اجازه داده است قسم دوم را مى گويد. بنابراين معلوم شد كه دين شيعه همان دينى است كه قرآن و ائمه اهل بيت عليهم السلام بيان كرده اند و دين آقاى قفارى همان دين ابن تيميه ناصبى است كه حتى به قرآن كريم توجه ندارد.

ص: 211

ص: 212

انجام مى داده اند جايز است، در حالى كه مسلمانان اجماع دارند بر اين كه تنها بوسيدن حجر الاسود جايز است لاغير و دست كشيدن نيز تنها به ركن يمانى جايز است ولى بوسيدن آن مشروع نيست، پس دست كشيدن و يا بوسيدن غير حجرالاسود و ركن يمانى از ساير اطراف كعبه معظمه مشروع نيست، و همچنين دست كشيدن و بوسيدن حجره نبويه جايز نيست، اگر اينها شرك نباشد پس چه چيزى شرك است. بلكه اين اعمال چيزى است كه شرك مشركان در برابر آن چيزى نيست».(1) ظاهراً اين سخنان احتياج به جواب علمى نداشته باشد و تنها به ذكر چند پاسخ نقضى اكتفا مى شود.(2)

يد وهابيان بوسيدن همسر را نيز شرك بدانند چون اين غير از حجر الاسود و ركن يمانى است. و بوسيدن دست آمريكا و دشمنان خدا به نظر آنان جايز است و بوسيدن ضريح پيامبر شرك است. همچنان كه استغاثه به يهود و نصارى جايز است و موافق توحيد است و استغاثه به پيامبر شرك است. و آيا چه فرقى بين يك ركن كعبه و ركن ديگر است كه وهابيان بوسيدن يكى را توحيد و بوسيدن ديگرى را شرك مى دانند؟!.

به هرحال افتادن بر قبر به معنى سجده كردن بر آن نيست، مثلًا اگر كسى فرزندش از دنيا رفته باشد و اكنون خم شود بر جنازه او و صورت خود را بر آن بگذارد آيا اين سجده است؟ و يا كسى كه شخص مريضى را كه خوابيده است در بغل بگيرد و ببوسد آيا او را سجده كرده است؟!.

قبلًا گفتيم كه در سجده شرط است كه اعتقاد به ربوبيت و مالكيت مسجود له داشته باشد، و لذا اين افتادن بر قبر سجده به شمار نمى رود. و آيا چون بوسيدن ضريح دليل شرعى ندارد پس شرك مى شود و در اين صورت بسيارى از امور زندگى را بايد شرك دانست حتى بوييدن گل را كه دليل شرعى بر آن نداريم بايد وهابيان بگويند شرك است.

و چگونه ايشان به پيروى از ابن تيميه مى گويد اجماع مسلمانان بر آن است كه تنها بوسيدن حجرالاسود جايز است لاغير و اين اجماع چگونه به دست آمده است. در حالى كه خود وهابيان قبول دارند در كه در تمام جهان اسلام رفتن سر قبر و تقبيل آن و تبرك به قبر

ص: 213

اولياء و صالحان وجود دارد در عين حال ادعاى اجماع مسلمانان بر شرك بودن بوسيدن غير حجرالاسود بسيار عجيب است.

ص: 214

دين چيست؟. ثانياً آقاى قفارى عدم جواز تقدم بر قبر امام را به معنى آن دانسته است كه بايد قبر امام را قبله قرار داد، در حالى كه معناى احاديث آن است كه بايد رعايت ادب و احترام را نمود و تقدّم بر قبر معصوم جايز نيست. امّا به هرحال از نظر شيعه نماز فقط بايد به طرف كعبه معظمه باشد و هر نمازى كه به طرف آن نباشد باطل است. و روايات هيچ گونه تعارض و تناقضى از اين جهت ندارند، در روايات متعدد و صريح آمده است كه بايد نماز به طرف قبله باشد و غير آن باطل است و تمام فقهاى شيعه طبق آنها فتوى داده اند، و اين روايات هيچ معارض و مزاحمى نيز ندارند.

ص: 215

ص: 216

كرده اند، شرك نيست بلكه همان توسل و ابتغاء وسيله است كه قرآن امر به آن نموده است و در نظام اسباب و مسببات، تأثير اسباب قابل انكار نيست و تنها تمام آنها به اذن اللَّه كار مى كنند و اين عين توحيد است كه هيچ چيزى را در عرض خداوند نمى دانيم ولى وهابيان كه خيال مى كنند پذيرفتن تأثير بعضى موجودات موجب شرك مى شود چون خيال كرده اند كه تأثير هر چيزى مستقل و بدون ارتباط با خداوند است اين شرك خواهد بود، و قبلًا توضيح اين بحث گذشت.

خامساً سخنان احمد كسروى هيچ ارزش علمى ندارد و او شخص منحرفى بوده است كه تحت تأثير وهابيان قرار داشته است.

و امّا حديث «و لا قبراً الّا سوّيته» قبلًا توضيح داده شد كه بين تسويه و مساوات فرق است و معناى حديث آن است كه قبر را مثل كوهان شتر افراشته نكنند و به معنى مساوى سطح زمين قرار دادن نيست.

مسجد ساختن بر محل قبر قبلًا توضيح داده شد كه در قرآن نيز آمده و از آن نهى نشده است و بر فرض وجود نهى، آن نهى، نهى تنزيهى است نه تحريمى زيرا كسى كه در قبرستان مسجد بسازد نه تنها عقاب ندارد بلكه ثواب نيز دارد. و تاكنون فقيهى فتوى نداده است كه يكى از مبطلات نماز آن است كه جلوى مصلّى قبر وجود داشته باشد و يا يكى از شرايط مكان نمازگزار آن است كه روى قبر نماز نخوانند.

امّا مسأله عدم قدرت ائمه بر سود و زيان رساندن به خود يا به مردم پاسخش آن است كه آنان در برابر خداى متعال هيچ قدرتى ندارند ولى به اذن خداوند قدرت بر انجام بسيارى از امور را دارند و اگر سيدالشهداء عليه السلام در جنگ به صورت ظاهرى شكست خورد به جهت آن بود كه نمى خواست به صورت غير طبيعى عمل كند و از قدرتهاى الهى كه خداوند به او داده است استفاده كند، مثلًا وقتى حضرت على عليه السلام درب خيبر را بلند مى كند خود تصريح مى كند كه به قوت بشرى نبود بلكه با قدرت ربانى بود،(1) استفاده از اين قدرت فقط در شرايط خاصى است و امام حسين گرچه اين قدرت را داشت ولى از آن در صحنه كربلا استفاده نكرد لذا شهيد شد.

ص: 217

ص: 218

بنابراين دين شيعه عبارت است از افتراء بر ائمه خود و بيان نكردن حلال و حرام و حج و كتمان كردن حق و گمراه كردن مردم با جوابهاى متناقض».(1)

ص: 219

قسم منفى است.

1- تفويض در خلق و رزق و تربيت و زنده كردن و ميراندن. يعنى ائمه عليهم السلام اين كارها را با قدرت و اراده خود انجام دهند و فاعل حقيقى آنان مى باشند نه خداى متعال.

اين گونه تفويض كفر است و كسى از شيعيان به آن معتقد نيست.(1)

ص: 220

2- تفويض در خلق ورزق به اين معنى كه خداوند متعال كارها را با اراده ائمه عليهم السلام انجام مى دهد. پس هرگاه يك امام معصوم اراده كندكه چيزى را بيافريند خداوند آن را خلق مى كند آنگونه كه در معجزات اراده از ولى خدا است ولى قدرت از خداوند است و فاعل حقيقى اوست و به عبارت ديگر هرگاه آنان چيزى را اراده كنند خداوند خواسته آنان را ردّ نمى كند.

تفويض به اين معنى بر خلاف عقل نيست ولى روايات صريحاً آن را نفى مى كنند،(1) و اگر

ص: 221

در روايات چيزى آمده است كه خلق و رزق و احياء و اماته از آنان است به معنى آن است كه آنان علت غايى ايجاد هستند، مثلًا وقتى در نهج البلاغه آمده است «نحن صنايع ربنا والناس بعد صنائع لنا»(1) به معنى آن است كه ما علت غائى آفرينش اشياء هستيم و خداوند آسمان و زمين را به بركت آنان آفريده است نه به معنى آن باشد كه آنان علت فاعلى اشياء باشند. و شاهد اين معنا آن است كه امام عليه السلام اين جمله را خطاب به معاويه نوشت و معاويه دنبال عيب و ايراد بر امام مى گرديد كه به شاميان بگويد و اگر معناى اين جمله آن بود كه امام خالق و فاعل اشياء است معاويه به مردم نادان آن زمان شام مى گفت على عليه السلام ادعاى ربوبيت و الوهيت دارد و بيشترين طعن را به امام مى زد. پس بايد معنى اين كلام چيز ديگرى باشد. يعنى همان علت غايى بودن نه علت فاعلى. و به عبارت ديگر «إذا شاؤا امراً لايردّ اللَّه مشيّتهم».(2) از آنچه گذشت تصور نشود كه بنابراين ولايت تكوينى را انكار كرديم، زيرا ولايت تكوينى بر ائمه عليهم السلام ثابت است و در آينده در بحث از فصل دوم از باب دوم كتاب آقاى قفارى بحث خواهد شد. ولى آنچه اينجا مهم بود اين بود كه تفويض به معنى واگذارى تدبير امور جهان و خلق و رزق به ائمه به طورى كه خداوند هيچ كارى نداشته باشد و ائمه مستقل در تصرف باشند را انكار كرديم و يا آن كه هميشه اراده خلق و احياء و اماته به دست ائمه عليهم السلام باشد و قدرت به دست خداوند به طورى كه فقط اراده از ائمه عليهم السلام باشد نه از خداوند.

3- تفويض در دين و در تشريع احكام، به معنى آن كه ائمه عليهم السلام هرچه را بخواهند حلال مى كنند و هرچه را بخواهند حرام مى كنند و تشريع حلال و حرام به دست آنان باشد نه وحى و يا الهام الهى. اين گونه تفويض را هيچ شخص متدينى و بلكه هيچ عاقلى نمى گويد و اين روشن است كه گاهى پيامبر اكرم عليه السلام براى پاسخ دادن به يك شخص منتظر وحى مى ماند، پس معلوم مى شود از نزد خود چيزى را حلال يا حرام نمى كردند. و چون آقاى قفارى اين گونه تفويض را به شيعه نسبت داده است ادله بطلان اين تفويض و

ص: 222

معنى روايات را در آينده پس از ذكر اقسام تفويض ذكر مى كنيم.

4- چون پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله- و نه ائمه عليهم السلام- كاملترين انسان است و هيچ خواسته اى غير از خواسته خداوند ندارد و اراده اى غير از اراده خداوند ندارد ممكن است خداوند اين اختيار را به او داده باشد كه بعض امور جزئى را در دين- نه تشريع تمام احكام يا تشريع كليات- تشريع نمايد و اين نيز حتماً با وحى و الهام الهى است مثل زياد كردن ركعت سوم و چهارم نماز.

5- تفويض امور مخلوقات از قبيل تعليم و تربيت، سياست، تبليغ احكام و ... و آن كه قرآن فرموده است: مَا آتَاكُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ(1) مراد اين گونه امور است.

6- تفويض بيان علوم و احكام به حسب آنچه كه مصلحت مى دانند، و چون عقل مردم يكسان نيست و همه در يك سطح نيستند بايد براى بعضى ظاهر دين را بگويند و براى برخى باطن آن را، براى بعضى تفسير آيات را بگويند و براى برخى تأويل آيات شريفه را، و براى بعضى طبق تقيه جواب دهند، و براى بعضى بدون تقيه. و مقصود از حديثى كه مى گويد: «عليكم المسألة و ليس علينا الجواب»(2) كه سؤال كردن بر شما لازم است ولى پاسخ دادن بر ما لازم نيست، همين است يعنى بر ما لازم نيست كه حكم اللَّه واقعى را براى همه مردم بگوييم.

7- تفويض به معنى قضاوت و ولايت، كه حكم خداوند را گفته و آن را در ميان مردم اجراء كنند.

8- تفويض در خرج كردن و به مصرف رساندن بيت المال كه به چه كسى عطا كنند و به چه شخصى اعطاء نكنند هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ.(3)

آنچه كه ذكر شد اقسام تفويض بود. چهار قسم اخير تفويض حكمشان روشن است و قطعاً پيامبر و ائمه عليهم السلام داراى آنها مى باشند و نيازى به بحث و استدلال نداشته و از آياتى

ص: 223

چون: النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ،(1) و إِنَّمَا وَلِيُّكُمْ اللَّهُ وَرَسُولُهُ ...(2)، أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ(3) و برخى روايات به روشنى استفاده مى شود. آنچه كه مهم است تفويض به معناى سوم و چهارم است.

تفاوت قسم سوم و چهارم در اين است كه در قسم سوم تفويض در تشريع به صورت كلى است يعنى جعل و وضع و رفع هر قانونى به دست امام عليه السلام باشد و ربطى به وحى نداشته باشد، و در قسم چهارم تفويض در تشريع جزئى است به معنى تطبيق احكام كلى بر مصاديق آن و يا در مواردى حكمى را جعل كردن كه در راستا و در حيطه مطابقت با احكام كلى باشد.

به نظر ما قسم سوم تفويض باطل است زيرا:

الف: قرآن كريم تِبْيَاناً لِكُلِّ شَىْ ءٍ(4) است و هرچه كه مربوط به صلاح و هدايت و دين مردم است در آن وجود دارد، پس اگر ائمه عليهم السلام چيزى بگويند كه خلاف قرآن باشد اعتبار نخواهد داشت، و در احاديث نيز آمده است كه تمام احكام در قرآن است: «عن سماعة عن ابى الحسن موسى عليه السلام قال قلت له: أكلّ شى ء فى كتاب اللَّه و سنة نبيّه اوتقولون فيه؟ قال: بل كل شى ء فى كتاب اللَّه و سنة نبيّه».(5) پس تمام احكام در قرآن و سنت رسول اللَّه وجود دارد. و در بعضى روايات آمده است كه «حلال محمد صلى الله عليه و آله تا روز قيامت حلال است و حرام آن حضرت تا قيامت حرام خواهد بود»،(6) و در بعضى روايات آمده است كه: «كتاب على عليه السلام كه املاء رسول خدا صلى الله عليه و آله است نزد ما است و در اين كتاب تمام احكام حتى ارش خدشه نيز وجود دارد»،(7) اين روايات دلالت مى كنند كه تمام احكام در قرآن و سنت رسول خدا صلى الله عليه و آله وجود دارد و تا روز قيامت ثابت خواهند بود. و ائمه عليهم السلام مكرراً

ص: 224

فرمودند كه ما چيزى از نزد خود و به رأى خود نمى گوييم.(1) و در روايات متعددى آمده است كه تمام كلمات ائمه عليهم السلام حديث پيامبر خدا است.

و سند تمام احاديث ائمه اهل بيت عليهم السلام به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى رسد چه آن كه صريحاً اين سند را ذكر كرده باشند يا خير.(2) در كتابهاى كلامى شيعه نيز هميشه براى وجوب نصب امام استدلال مى كنند به اين كه امام حافظ شريعت است و مبيّن احكامى است كه رسول خدا كليات آنها را بيان كرده امّا فرصت و زمينه بيان جزئيات آنها پيش نيامده است.(3) و هيچ كتاب كلامى شيعه نگفته است كه چون احكام دين ناقص بود امام آمده است تا احكام را بگويد و دين را كامل كند يا آنچه را پيامبر گفته است امام آنها را تغيير بدهد. به هرحال به عقيده شيعه نصب امام بر خداوند واجب است تا امام حافظ شريعت باشد و اگر امام نباشد ممكن است افراد منحرف خلل به دين وارد كنند و چيزى از آن كم يا زياد كنند، پس امام براى حفظ دستورات و امر و نهى الهى است و اگر امام بخواهد از نزد خود چيزى را حلال يا

ص: 225

حرام كند اين نقض غرض از نصب امام مى شود.

آيةاللَّه مكارم چند دليل آورده است كه امام ولايت تشريعى به معناى كم و زيادكردن احكام خداوند و تحريم حلال و تحريم حرام ندارد: دليل اوّل ايشان آن است كه تفويض در تشريع به معنى وجود «منطقة الفراغ» در احكام است، يعنى مواردى باشد كه خداوند حكم آن را بيان نكرده باشد و لذا امام آن را بيان كند. و يا آن كه امام حكمى را كه خداوند بيان كرده است بخواهد تغيير دهد. اما قسم اوّل باطل است زيرا مصداق ندارد و هيچ واقعه اى نيست كه حكم شرعى نداشته باشد و خدا و رسول حكم آن را نگفته باشند تا امام بخواهد حكم آن را بيان كند. و قسم دوم نيز باطل است زيرا اجتهاد در مقابل نصّ از نظر شيعه باطل است. دليل دوم آن كه: همه مى دانند كه شيعه قائل به تخطئه است و معناى اين كلام آن است كه در هر واقعه اى حكمى وجود دارد و اگر حكمى را كه يك مجتهد يا يك حديث مى گويد خلاف حكم خدا بود آن حكم يا حديث اشتباه است پس معلوم مى شود منطقة الفراغ نداريم».(1) اين كلام ايشان از چند جهت جاى تأمل دارد، زيرا اولًا ولايت تشريعى ائمه عليهم السلام كه مورد بحث است صرفاً به معنى بيان احكامى كه خداوند بيان نكرده است نمى باشد بلكه اين نيز مورد بحث است كه اگر در جايى خداوند حكمى را بيان كرده است آيا ائمه عليهم السلام مى توانند آن حكم را تغيير دهند، بنابراين لازم نيست كه تنها بحث را بر روى وجود يا عدم «منطقة الفراغ» متمركز كنيم. ثانياً بحث از اجتهاد در مقابل نصّ مربوط به غير از ائمه عليهم السلام است، زيرا احاديث آنان هرگز اجتهاد آنان نيست تا گفته شود چون اجتهاد در مقابل نقص حرام است پس معلوم مى شود ائمه عليهم السلام برخلاف احكام خدا چيزى نمى گويند. و ثالثاً مسأله تخطئه نيز مربوط به تخطئه در اجتهاد است و كلمات ائمه عليهم السلام ربطى به بحث تصويب و تخطئه ندارد زيرا آنان مجتهد نيستند بلكه كلامشان عين كلام پيامبر است بنابراين بهتر همان است كه استدلالهايى كه ذكر شد مورد توجه و تأكيد قرار گيرد.

ص: 226

ص: 227

با توجه به آنچه گذشت روشن گرديد كه اگر معناى تفويض در تشريع يا ولايت تشريعى اين باشد كه خداى متعال هيچ حكمى ندارد و احكام شرع را ائمه عليهم السلام از نزد خود جعل مى كنند يا آن كه خداى متعال احكامى دارد ولى ائمه عليهم السلام مى توانند آن احكام را از نزد خود كم و زياد كنند يا حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام كنند اين چنين اعتقادى باطل و بلكه ضرورى البطلان است.(1) و هيچ شيعه و عاقلى آن را نمى گويد. ولى اگر مقصود آن باشد كه خداوند احكامى را جعل كرده است ولى در يك موارد جزئى، اصل حكم كلى و قانون را خدا جعل كرده ولى بيان حدود و تحديد ضوابط آن را به ائمه عليهم السلام واگذار كرده است در اين صورت اين ولايت تشريعى صحيح است.(2) پس معلوم شد كه قسم سوم تفويض باطل است ولى قسم چهارم آن قابل پذيرفتن است.

شايد بهترين حديثى كه عقيده شيعه را در مورد تفويض در تكوين بيان مى كند اين حديث باشد كه حضرت رضا عليه السلام فرمود خدايا من از كسانى كه گمان مى كنند خلقت و رزق مردم به دست ما است بيزارى مى جويم،(3) و علامه مجلسى- كه آقاى قفارى معمولًا به كلمات او اعتماد مى كند و مذهب شيعه را دين مجلسى مى نامد نه مذهب اهل بيت عليهم السلام(4)- نيز فرموده: «اعتقاد به الوهيت ائمه عليهم السلام يا اين كه آنان شريك خداوند در

ص: 228

معبود بودن باشند يا در خلق و رزق شريك خدا باشند يا جزء خدايى در آنان حلول كرده باشد يا متحد با خدا شده باشند يا اين كه آنان علم غيب دارند بدون وحى و الهام از طرف خداوند يا اين كه كسى بگويد معرفت آنان انسان را از هرگونه عبادتى بى نياز مى كند و هرگناهى مجاز مى شود تمام اينها غلو و الحاد و كفر و خروج از دين است و دليل عقلى و نقلى بر آن دلالت دارد. و ائمه عليهم السلام نيز از كسانى كه چنين اعتقاداتى داشته اند تبرى جسته و حتى امر به قتل آنان كرده اند. و اگر چيزى در روايات به گوش شما خورد كه احتمال اين امور را داشت يا آن احاديث تأويل صحيح دارند و يا اين كه از مجعولات غاليان مى باشند».(1) و بهترين حديث در مورد تفويض در تشريع اين است كه مى فرمايد: «ما هرگز طبق رأى و هواى نفس خود چيزى به مردم نمى گوييم كه در اين صورت هلاك مى شويم بلكه ما آنچه از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نزد ما است به مردم مى گوييم كه اينها را از ائمه عليهم السلام پيشين ارث برده ايم».(2) بنابراين آنان هرگز چيزى را از نزد خود و برخلاف حكم خدا و سنت پيامبر نمى گويند.

آيةاللَّه مصباح يزدى فرموده است: «ولايت تشريعى آن است كه خداوند قانون و امر و نهى مقرر داشته است، و اگر كسى براى خداوند ربوبيت تشريعى قائل نباشد نخستين مرتبه اسلام را فاقد است، زيرا نصاب توحيد كه براى مسلمان بودن ضرورت دارد اعتقاد به توحيد در خالقيت و ربوبيت تكوينى و تشريعى است، ابليس با آن كه خداوند را خالق و ربّ تكوينى مى دانست و به معادهم اعتقاد داشت از ديدگاه قرآن كافر است به دليل انكار ربوبيت تشريعى الهى و سرپيچى از فرمان حق تعالى. خداى متعال در قرآن در مقام ملامت يهوديان و مسيحيان مى گويد: اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ(3) شكى نيست كه نه يهود و نه نصارى بزرگان كنيسه و كليسا را خدا و آفريننده و

ص: 229

هستى بخش نمى دانستند بلكه آنان را فقط صاحب اختيار در تشريع و قانونگذارى مى دانستند در واقع اينان احبار و راهبان را ربّ تشريعى قلمداد مى كردند، يعنى اختيار امر حلال و حرام كارها را به دست بزرگان كنيسه و كليسا مى دادند. ولى مسلمانان معتقدند كه همانگونه كه خلقت و تكوين منسوب به خدا است تشريع و قانونگذارى هم منتسب به اوست و هيچ كس ديگر را در كنار خدا صاحب حق قانونگذارى نمى شمارند، بنابراين در نظر مسلمانان هم ربوبيت تكوينى و هم ربوبيت تشريعى منحصراً از آن خدا است، بنابر ربوبيت تشريعى الهى همه شؤون تدبير و اداره جامعه بايد به خداوند انتساب يابد».(1) پس معلوم شد كه به عقيده شيعيان حق تشريع و امر و نهى منحصراً از خداوند است و پيامبر و ائمه عليهم السلام مى توانند در امور جزئى و اجرائى حكومت از باب اذن و اجازه الهى و با امضاى خداى متعال امر و نهى كنند و اينها در طول امر و نهى خدا است نه در عرض آن و دين پيامبر كامل بوده و چيزى باقى نمانده كه به ائمه عليهم السلام تفويض شود يا آنان از دلخواه خود بخواهند حكم كنند، و هرچه حكم كرده اند گرفته شده از نور وحى و رسالت است.

و چون آنان در تدبير و سياست و حكومت و اجراى احكام الهى ولايت دارند بر مردم نيز واجب است كه از آنان اطاعت كنند و مردم بايد در تحت ولايت آنان باشند نه آن كه عبد آنان باشند.(2) و اطاعت از آنان اطاعت خدا است مَنْ يُطِعْ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ(3)، «من اطاعكم فقد اطاع اللَّه».(4) و معنى حق اطاعت اين است كه او امر آنان در مردم نافذ است و بر مردم واجب است كه از دستورات آنان پيروى كنند.

ص: 230

پس از اين توضيح كه درباره عقيده شيعه درباره تفويض و ولايت تشريعى بيان شد اكنون به بررسى كلمات آقاى دكتر قفارى مى پردازيم:

ايشان فرمود: «يكى از اركان توحيد، ايمان به آن است كه تنها مشرّع خداوند است ... ولى به نظر شيعه خداوند تشريع حلال و حرام را به ائمه عليهم السلام تفويض نموده است»(1) با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه عقيده شيعه آن است كه تنها مشرّع خداوند است و به كار بردن لفظ «شارع» حتى در مورد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله جايز نيست و اختصاص به خداوند دارد. و هركدام از علماى شيعه كه به اين بحث پرداخته اند تفويض در تشريع را نوعى شرك و الحاد دانسته اند و كلمات آنان نقل شد. و آقاى قفارى كه به بحارالانوار مراجعه كرده است احاديث ج 25، ص 342 را ديده است امّا توضيح علامه مجلسى در ص 343 را يا نديده يا نخواسته است كه ببيند كه علامه صريحاً تفويض در تشريع را شرك دانسته و مى گويد عقيده شيعه چيزى غير از توحيد در تشريع نيست. به هرحال آقاى قفارى مصداق اين شعر است كه مى گويد:

قل للذى يدعى فى العلم فلسفةحفظت شيئاً و غابت عنك اشياء

و امّا دو حديثى كه آقاى قفارى به عنوان شاهد بر تهمت خود به شيعه نقل كرده است: «... و فوّض امورها اليهم من التحليل و التحريم والعطاء والمنع»(2) و «من احللنا له شيئاً اصابه من اعمال الظالمين فهو حلال ...»،(3) اولًا جاى اين سؤال هست كه چرا آقاى قفارى به توضيحى كه علامه مجلسى درباره اين احاديث ذكر كرده است مراجعه نكرده تا معنى حديث را بفهمد؟! ثانياً چرا به ساير احاديث كه صريحاً جعل حلال و حرام را مخصوص خداوند مى داند و توحيد در تشريع و قانونگذارى را مطرح كرده است مراجعه ننموده است؟! ثالثاً وقتى علماى شيعه تصريح كرده اند كه عقيده به تفويض در تشريع نوعى شرك است چگونه باز آقاى قفارى يك حديث را يافته و آن را به عنوان

ص: 231

عقيده به تمام شيعيان نسبت داده و حكم به كفر و شرك شيعيان نموده است؟! رابعاً مهمّ فهم معناى حديث است در حديث اوّل كلمه «واو» در جمله «والعطاء والمنع» عطف تفسيرى است و در حديث دوم جمله «اصابه شى ء من اعمال الظالمين» كاملًا روشن و واضح است كه مالى را مى گويد كه از اعمال ظلمه به دست كسى مى رسد و اين همان معناى هشتم از اقسام تفويض است يعنى ائمه عليهم السلام ولايت بر بيت المال داشته و مصرف كردن آن به دست ائمه عليهم السلام است پس اگر آنان چيزى از بيت المال را به كسى بدهند بر او حلال است وگرنه حرام است و چون در زمان امام باقر عليه السلام هنوز بنى اميه در رأس حكومت بودند و بنى اميه را ما كافر مى دانيم نه مؤمن فاسق- گرچه به نظر آقاى قفارى افرادى مثل يزيد كه وحى را قبول نداشت و هرگناهى را مرتكب مى شد خليفه پيامبر و رئيس حكومت اسلامى بودند(1)- و بيت المال در دست بنى اميه بود پس اگر بنى اميه چيزى را به كسى مى دادند آن مال برگيرنده آن حرام بود، زيرا بيت المال از غير طريق ولايت شرعى به دست او رسيده است و اگر ائمه عليهم السلام كه صاحبان ولايت شرعى هستند اجازه مى داند آن مال حلال مى شد وگرنه حرام بود. و بسيار عجيب است كه آقاى قفارى اين نكته واضح را نفهميده و فراوان در اينجا بحث كرده كه شيعيان ائمه خود را ربّ در تشريع مى دانند و از اين گونه تهمت ها فراوان به شيعه زده است.

و امّا آن كه آقاى قفارى مى گويد: «امامان آنان مى گويند: مردم عبد ما در اطاعت هستند»(2) پاسخ اين كلام گذشت كه خود ائمه عليهم السلام فرمودند يكى از ظلم هايى كه به ما شده است همين تهمت است كه مى گويند آنان گفته اند مردم عبد ما هستند در حالى كه ما هرگز چنين سخنى نگفته ايم. و اگر مردم عبد ما بودند پس چگونه ما در اين بازار مسلمانان خريد و فروش مى كنيم بله ما گفته ايم مردم بايد ولايت ما را دين دين داشته باشد و آنان اين سخن را تحريف كرده اند.(3) و امّا مسأله كتمان كردن پاسخ يا جواب هاى متناقض دادن پاسخ اين كلام آن است

ص: 232

كه يكى از مغالطه هاى آقاى قفارى آن است كه سكوت را با كتمان مترادف دانسته است.

در حالى كه سكوت با كتمان تفاوت دارد از جهت معنى و از جهت حكم. حكم سكوت جواز است و حكم كتمان حق حرمت است. و تمام احاديثى كه آقاى قفارى نقل كرده است تنها دلالت دارند بر آن كه امام عليه السلام مى تواند در جواب سائل سكوت كند. و سكوت از گفتن حق جايز است و حتى در بعضى روايات سكوت از گفتن حكمى را به خداوند نيز نسبت داده اند «انّ اللَّه سكت عن اشياء لم يسكت عنها نسياناً».(1) ولى آقاى قفارى اين احاديث را شاهد آورده است بر آن كه امام مى تواند كتمان حق نمايد. و به تعبير دقيق تر مى توان گفت خود اين عمل آقاى قفارى نوعى كتمان حق است كه حديث سكوت را مى گويد ولى آقاى قفارى به آن اشاره اى نكرده و بگويد امامان شيعه مى توانند كتمان حق نمايند.

و امّا جواب هاى متناقض دادن ائمه عليهم السلام اين نيز يكى از مغالطه ها و بلكه بهتر بگوييم از تهمت هاى آقاى قفارى است زيرا در روايات جوابهاى مختلف وجود دارد امّا متناقض وجود ندارد- مگر آن كه آقاى قفارى فرق بين مختلفين و متناقضين را نداند كه در اين صورت گناهى بر ما نيست و تنها بى سوادى آقاى قفارى است- و علت اين اختلاف در جواب اين است كه ظرفيت سؤال كنندگان يكسان نيست و چون بايد هركسى را به اندازه عقل او پاسخ داد قهراً جوابها متفاوت مى شوند اگر آقاى قفارى به بحارالانوار مراجعه مى كرد يك باب كامل در اين موضوع مى يافت كه خود ائمه عليهم السلام علت آن را توضيح داده اند.(2) و ممكن است به جهت تقيه گاهى مختلف جواب دهند. و يا آن كه براى يك شخص تفسير آيه اى را بگويند و براى ديگرى تأويل آن آيه را و براى شخص ديگر باطن ديگرى از باطن هاى قرآن را. و اين عين هدايت است و ربطى به ضلالت ندارد. همچنانكه مسأله تقطيع روايات، نقل به معنا شدن روايات، ضايع شدن و از بين رفتن برخى روايات، تدريجى بودن بيان احكام و شنيدن يك عام بدون خاص يا خاص

ص: 233

بدون عام و ... مى تواند از علت هاى اختلاف روايات باشد. كما اين كه نيازهاى مختلف افراد و ذهنيت آنان و محل و منطقه اى كه آن سائل يا راوى در آنجا بوده است و امام طبق نياز او پاسخ داده است مى تواند علت ديگرى بر اين اختلاف روايات باشد.

در پايان اين بحث اشاره به اين نكته مى كنيم كه امامان شيعه عليه السلام هرگز حلالى را حرام و حرامى را حلال نكردند در عين حال آقاى قفارى تهمت عوض كردن احكام خدا را به آنان وارد كرد، ولى رؤساى مذهب اهل سنت و نيز حنبليان حلال خدا را حرام و حرام را حلال كرده اند و آقاى قفارى از كنار آنها با سكوت- و به قول خودش با كتمان- مى گذرد مثل:

الف: با اين كه علماى اهل سنت قبول دارند كه در معنى «سجود» تراب و ارض نهفته است و بايد سجود بر ارض باشد،(1) ولى ابن تيميه- كه تغيير احكام خدا به او تفويض شده است- مى گويد: «با اين كه مهر مستحب است ولى چون شعار شيعه شده است بهتر است اين مستحب ترك شود زيرا مصلحت جدايى از شيعيان و مخالفت با آنان از مصلحت انجام مستحب بيشتر است».(2) برخى ديگر از علماى وهابى نيز چنين فتوايى داده اند.(3) ب: در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله «الصلاة خير من النوم» جزء اذان صبح نبود و سپس به آن اضافه شد.(4) ج: آيه شريفه فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ(5) كلمه «ارجلكم» كه منصوب است عطف بر محل «برؤسكم» است نه آن كه عطف بر «ايديكم» باشد زيرا فاصله شدن به جمله يا حتى به مفرد بين معطوف و معطوف عليه جايز نيست. پس قرآن دلالت دارد بر مسح پا ولى اهل سنت پا

ص: 234

را مى شويند.

ه: متعه نساء در متن قرآن مجيد آمده است(1) و در صحيح مسلم آمده است كه در زمان پيامبر و ابوبكر جايز بود و سپس عمر از آن نهى كرد.(2) و قوشچى از عمر بن خطاب نقل كرده كه او سه چيز را حرام كرد.(3) د: آيه فوق دلالت مى كند كه وضو بايد از آرنج به طرف سرانگشتان باشد ولى اهل سنت بر خلاف آيه در وضو از انگشتان به طرف آرنج مى شويند.

و: جهر به «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» كه در عهد رسول خدا صلى الله عليه و آله بوده است.(4) و امثال اينها بسيار است. آيا آقاى قفارى اينها را تحليل حرام و تحريم حلال نمى داند و يا آن كه چون توسط عمر بن خطاب انجام شده است اشكال ندارد و شرك نيست ولى اگر غير عمر اين كارها را انجام دهد شرك مى باشد؟!

ص: 235

شفا بودن تربت قبر امام حسين (عليه السلام)

ص: 236

ص: 237

د: «شفاه اللَّه من تلك العلة».(1) اين روايات صريحاً دلالت مى كنند كه شفا به دست خداوند است و كسى كه از تربت استفاده مى كند بايد معتقد باشد كه خداوند شفا را در اين تربت نهاده است بنابراين چيزى راازخودتربت طلب نكرده است تاآقاى قفارى خيال كند شرك شده است. البته شرط آن كه تربت امام حسين براى شفاى از مرض اثر كند آن است كه آن شخص يقين و اعتقاد به آن تربت داشته باشد،(2) و لذا اگر آقاى قفارى مى گويد ديديم كه تربت اثر نكرد به جهت اين فقدان شرطبوده است، علاوه بر آن كه تربت هيچ گاه علت تامه براى شفاى از مرض نيست.

ص: 238

نشستن، آب، موى و لباس پيامبر صلى الله عليه و آله وجود دارد و اين شاهد مى شود كه تبرك پيدا كردن به خاك قبر امام حسين كه فرزند رسول خدا صلى الله عليه و آله است اشكالى ندارد.

الف: صحابه به منبر رسول خدا صلى الله عليه و آله تبرك مى جستند.(1) ب: پيامبر صلى الله عليه و آله موى سر خود را حلق نموده و آن را براى تبرك به مردم داد.(2) ج: مردم لباس پيامبر صلى الله عليه و آله را براى استشفاى مريضها استفاده مى كردند.(3) د: پيامبر موى خود را اصلاح مى كرد و اصحاب آن موها را جمع مى كردند براى تبرك.(4) ه: مردم عرق پيامبر را جمع مى كردند براى تبرك خود و فرزندانشان.(5) و: آب دهان پيامبر صلى الله عليه و آله سبب شفاى درد چشم حضرت على عليه السلام شد.(6) ز: تبرك جستن مردم به يك نخ موى پيامبر صلى الله عليه و آله.(7) ح: مردم از ظرفى كه پيامبر صلى الله عليه و آله آب مى آشاميده است تبرك مى جستند.(8) ط: و امّا برداشتن تربت امام حسين عليه السلام توسط پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در منابع بسيار زيادى نقل شده است كه چون نقل كردن آنها بسيار گسترده و طولانى است نمونه اى از آنها را نقل و به ذكر آدرس بقيه اكتفا مى كنيم.(9) 1- «نعي الىّ الحسين و اتيتُ بتربته و اخبرت بقاتله»(10) خبر ناگوار حسين براى من

ص: 239

آورده شد و نيز تربت او برايم آورده شد و قتل او نيز برايم ذكر شد.

2- «نعي الىّ حبيبى حسينٌ اتيتُ بتربته».(1) خبر شهادت دوستم حسين برايم آورده شد و تربت او نيز برايم آورده شد.

3- اى عايشه فرشته اى كه هرگز بر من وارد نشده بود اكنون بر من وارد شد و خبرم داد كه اين فرزندم كشته مى شود و آن فرشته دست برد و مقدارى تربت او را به من داد.(2) 4- جبرئيل به من خبر داد كه اين فرزندم شهيد مى شود و تربت او را به من داد.(3) 5- جبرئيل به من خبر داد كه فرزندم شهيد مى شود. گفتم تربت او را به من نشان ده، او مقدارى خاك قرمز برايم آورد.(4) 6- پيامبر صلى الله عليه و آله تربت امام حسين را به ام سلمه تحويل داد.(5) با توجه به آنچه گذشت باز معلوم شد كه در اين مسأله نيز همچون مسائل قبلى آقاى دكتر قفارى از آثار و منابع اهل سنت بى خبر بوده است. و عجيب آن است كه محمد بن عبدالوهاب هرگونه تبركى را كفر مى داند(6) و نيز ابن تيميه آن را كفر مى داند در حالى كه وقتى ابن تيميه مرد مردم به ديدن و بوسيدن جنازه او تبرك مى جستند، و حتى آبى كه براى غسل ميت ابن تيميه آورده شده بود و اضافه آمد آن را به عنوان تبرك خوردند، و باقى مانده سدر غسل او را و حتى لباس هاى ابن تيميه را با قيمت گزاف خريده و به عنوان تبرك بردند و پس از دفن او تا مدتها مردم شب و روز به قبر او مى رفتند تبرك مى جستند.(7) گويا اين مردم سخنان ابن تيميه را قبول نداشتند.

به هرحال فرقى بين خاك قبر امام حسين و موى سر رسول خدا صلى الله عليه و آله و آب دهان آن حضرت نيست و همه آنها مى توانند به اذن خداوند مؤثر باشند.

ص: 240

ص: 241

شماره هايى كه جادوگر به كار مى برد يا سخن پيچيده و معما گونه و مبهم.(1) در اين مسأله آقاى قفارى با شيعيان موافق است كه استعانه و استعاذه به اسماء الهى و به كلمات خداوند جايز است و شرك نيست. گرچه اسم خداوند غير از ذات مقدس الهى است و آقاى قفارى مكرر مى گويد استعاذه به غير خداوند جايز نيست امّا به هرحال بايد بپذيرد كه اسم خداوند و كلمات خداوند غير از ذات مقدس الهى بوده و در عين حال استعاذه به آنها صحيح است. و با آن كه صدها حرز و استعاذه و حجاب- بدون مبالغه كلمه صدها را به كار برده ايم- در جلد 94 بحارالانوار نقل شده است و همه آنها با عباراتى از قبيل: «اللهم اليك التجأتُ»، «بسم اللَّه و باللَّه، ربّ احترزت بك و توكلت عليك»، «اعوذ بكلمات اللَّه»، «اعيذ نفسى باللَّه الذى ...»، «اعيذك يا فلان بالاحد الصمد» و ...(2) مى باشد چگونه آقاى قفارى اينها را نديده است و آيا اينها شرك است يا توحيد.

نكته ديگر آن است كه بايد خداوند را به اسماء حسنى خواند. و اين روشن است كه اسماء الهى توقيفى هستند و بايد در كتاب يا سنت نقل شده باشد امّا ضرورتى ندارد كه حتماً به زبان عربى باشد، بنابراين اگر احاديث يكى از نامهاى خداوند را از زبان عبرى نقل كنند و يا بگويد در «تورات» خداوند به اين اسم خوانده مى شده است باز جايز است خداوند را با آن اسم عبرى خواند. و كلمه «آهيا شراهيا» نام خداوند است به زبان عبرى يا سريانى،(3) و در روايات نيز نقل شده است پس هم خواندن نام خدا است و هم آن كه خلاف توقيفى بودن اسماء نيست. و درخواست شفا و سلامتى از اين كلمات در واقع درخواست شفا و سلامتى از خداى متعال است، تنها گاهى يك نفر خدا را با اسم هاى عربى و ديگرى با نامهاى فارسى يا عبرى يا ... مى خواند. و آيا به گمان آقاى قفارى آيه

ص: 242

شريفه: مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَىْ ءٍ(1) آن است كه حتى اسماء خداوند در ساير زبانها نيز در قرآن كريم آمده است؟!، احتمال دارد مقصود از كتاب در اين آيه شريفه لوح محفوظ باشد و در اين صورت هيچ چيزى نيست كه در آن كتاب نباشد، و اگر مراد قرآن كريم باشد معنايش آن است كه هيچ چيز مربوط به هدايت نيست كه در قرآن نيامده باشد و جواز خواندن خداوند به اسم هاى غيرعربى از بعضى آيات شريفه استفاده مى شود.(2) و تمام آنچه را كه آقاى قفارى ذكر كرده است يا نام هاى خداوند به زبان هاى ديگر است و يا رمز به نامهاى مبارك خدا است.

و امّا پناه بردن به جن مقصود آن است كه: «كسى در كارهاى خود از راه كهانت از جن پناه بطلبد و لذا برخى در تفسير آيه شريفه گفته اند: «معنى آيه آن است كه مردمى از انسانها به مردهاى ديگرى پناه مى برند تا از اذيت و شرّ جنيان رهايى يابند»(3) بنابراين علت حرام بودن اين عمل آن است كه به سراغ كاهنان و جادوگران رفته اند، و سحر و كهانت حرام است. ولى اگر شخصى به انسان ديگرى پناه ببرد و از او استغاثه جويد و معتقد باشد كه موثر اصلى خداوند است و هيچ كس و هيچ چيزى مستقلًا و در عرض خداوند نمى تواند داراى اثر باشد بلكه تأثير كردن و كمك كردن آنها همه به اذن اللَّه است اين هرگز خلاف توحيد نيست. و روشن است كه جنيان نيز موجوداتى مثل انسانها هستند كه حيات دارند و شعور و اراده داشته و حركتى سريع دارند و مومن و صالح و فاسق و كافر در آنان هست. و همچنان كه مى توان به يك انسان ديگر گفت كه كمك به ما بكند اگر مسلمانى از يك جنّى كمك بخواهد اين شرك نيست. و يكى از سخنان عجيب آقاى قفارى آن است كه در اين جا فرموده: «استغاثه به شخص غايب از ديده ها شرك اكبر است» گاهى آقاى قفارى ملاك در توحيد و شرك را اين مى داند كه استغاثه به افراد زنده جايز است و به افراد مرده شرك است، و گاهى مى گويد استغاثه به افراد زنده در آنچه قدرت بر آن دارند توحيد است و استغاثه به كسى در آنچه قدرت ندارد شرك است و در

ص: 243

اينجا مى گويد ملاك و مرز بين توحيد و شرك حضور و غيبت كسى است كه او را مى خوانند اگر نبود بلكه در اطاق ديگرى بود كه شما او را نمى ديديد در اين صورت صدا كردن او را و كمك خواستن از او شرك مى باشد. پس كسى را كه به چشم نمى بينيم نبايد صدا كنيم وگرنه شرك مى شود!!!. و امّا آيه شريفه وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ(1) هرگز منافاتى با توسل به اسباب و عوامل طبيعى و غيرطبيعى ندارد، زيرا انسان هرگاه به هر وسيله اى نيز تمسك كند در واقع خداوند است كه كشف ضرّ نموده است و سر هر سفره بنشستم خدا رزاق بود.

ص: 244

ص: 245

قبول دارند و مى گويند نزد قبر امام حسين باشد تا شرك آن بيشتر شود و اين در حالى است كه قرآن يافتن و به دست آوردن قسمت و مقدرات را به وسيله ازلام حرام نموده و شرك دانسته است و اين روش شيعيان است كه هرچه در كتابهاى خودشان باشد و در كتاب مسلمانان- مقصودش اهل سنت است- نباشد آن را صحيح مى دانند و استخاره به رقعه تنها در كتابهاى آنان است و لذا آن را صحيح مى دانند و به وسيله رقعه مراد و مقصود خداوند را مى خواهند به دست آورند، كه مثل عمل مشركان است».(1)

ص: 246

كه اين آيات شريفه اطلاق دارند، استخاره در شيعه ربطى به «ازلام» ندارد و اگر ازلام از عمل مشركان است استخاره از عمل موحدان است به برخى از دعاهاى مربوط به استخاره كه قبل از استخاره بايد قراءت نمود توجه شود:

الف: اللهم فتول يا مولاى اختيار خير الاوقات لحركتى و سكونى ....(1) ب: اللهم فارشدنى الى مرضاتك و طاعتك ...(2).

ج: اللهم انى استخيرك فيما عقد عليه رأيى ...(3).

د: يا اللَّه انى اشاورك فى امرى هذا و انت خير مستشارو مشير فاشر علىّ بما فيه صلاح و حسن عاقبة.(4) و امثال اين گونه دعاها بسيار زياد است كه در همه آنها طلب مشورت و خير از خداى متعال است. سيدبن طاوس فرموده است: «در دعاهاى استخاره گفته مى شود هركس بر مخلوقى اعتماد كند سعادت نمى يابد و كسى كه بر خداوند اعتماد كند شقى نخواهد شد و ائمه عليهم السلام تنها اعتمادشان در به دست آوردن راه صحيح بر خداوند متعال است نه بر مردم».(5) سپس آقاى قفارى مى گويد: «گرچه استخاره در ابتدا با ازلام متفاوت است به اين كه در استخاره نماز و دعا هست ولى اين نماز بدعت است و سرانجام استخاره با ازلام نيز يكى است». پاسخ اين كلام آن است كه اين نمازى كه شيعيان مى گويند با نمازى كه خود آقاى قفارى از طريق احمد حنبل و بخارى نقل كرده است هيچ تفاوتى ندارد و اگر آنچه را كه شيعيان مى گويند شرك و بدعت است پس نمازى را كه آقاى قفارى نيز مى گويد شرك است. و امّا تفاوت استخاره با ازلام در چندچيز است: اولًا استخاره براى كشف مجهول نيست بلكه نوعى تفأل است ولى ازلام براى كشف مجهول است و تفأل

ص: 247

نمى باشد. و ثانياً براى تشخيص قاتل از غير قاتل و حلال زاده يا حرام زاده بودن هر شخصى شرع راههاى مشخصى قرار داده است و كسى كه از طريق ازلام بخواهد آنها را به دست آورد از راه غيرشرعى وارد شده است و علت اصلى حرام بودن رجوع به كاهنان و جادوگران همين است، ولى استخاره مربوط به مواردى است كه شرع مقدس هيچ حكمى در مورد آن ندارد و چيزى كه حكم شرعى آن روشن است جاى استخاره نيست و تنها استخاره در كارهاى مباحى است كه الزام يا منع شرعى نداشته و با مشورت نيز به نتيجه نرسد. ثالثاً استخاره اى كه در شيعه رواج دارد استخاره به رقعه و كاغذ نيست بلكه استخاره به قرآن مجيد و تسبيح است كه هيچ ارتباطى با ازلام ندارد.

نكته ديگر آن كه آقاى قفارى در اين عبارت خود مسلمانان را به اهل سنت تفسير كرده و شيعه را در مقابل مسلمان قرار داده است و اين آيا طبق كدام مدرك و سند دينى است كه مسلمان يعنى اهل سنت. آيا هركس شهادتين بگويد مسلمان نيست؟ بله اسلام وهابى گرى آن است كه هركس در يك مسأله فرعى مخالف با ابن تيميه يا ابن وهاب باشد او را غير مسلمان معرفى مى كنند و در اسلام وهابى گرى مى توان صدها شاهدى كه در كتابهاى شيعه وجود دارد و دلالت مى كند در استخاره طلب خير و يارى تنها از خداوند شده است را ناديده گرفت و بعضى احاديث ضعيف السند را ملاك قرار داده و صدر و ذيل آنها را حذف كرد تا قرائن آنها از بين برود و به دلخواه آقاى قفارى معنا كرد و آنگاه حكم به كفر آنان نمود!!.

و امّا اين كه آقاى قفارى مى گويد: «هر حديثى كه در كتابهاى شيعيان وجود داشته باشد اگر شبيه آن در كتابهاى اهل سنت وجود داشت آن را حمل بر تقيه مى كنند» پاسخش آن است كه اين كلام به صورت مطلق صحيح نيست ما هر حديثى كه در كتابهاى شيعه باشد و شبيه آن در كتابهاى اهل سنت باشد را حمل بر تقيه نمى كنيم بلكه اگر احاديث يك موضوع در كتابهاى شيعه مختلف باشد و در كتابهاى اهل سنت احاديثى وجود داشته باشد كه با يك قسم (يك طايفه) از روايات شيعه موافق باشد در اين صورت مى گوييم اين روايات احتمال تقيه دارند. و اگر در روايات شيعه آمده است كه به

ص: 248

حديث مخالف عامه تمسك كنيد زيرا رشد در مخالفت با آنان است.(1) اين به جهت آن نيست كه ما نفس مخالفت با اهل سنت را پسنديده مى دانيم بلكه به جهت آن است كه اهل سنت تعمّد داشتند كه هرچه از حضرت على عليه السلام و ساير اهل بيت عليهم السلام نقل شده است با آنها مخالفت كنند و هرچه در كلام اهل بيت مى ديدند خلاف آن را عمل مى كردند(2) به همين جهت ما مى گوييم رشد در مخالفت با عامه است.

ص: 249

آورد. دقيقاً مثل چشم زخم(1) ولى مى دانيم بايد بين تفأل و تطير و خوب شدن يا بدشدن آن حادثه رابطه اى وجود داشته باشد هرچند براى ما قابل تحليل و تفسير نباشد، زيرا در شرع تأييد شده اند.

علامه طباطبايى فرموده است: «حقيقت امر اين است كه انسان وقتى بخواهد به كارى دست بزند ناچار است كه آن را بررسى كند و فكر خود را به كار اندازد يا مشورت كند و اگر با فكر و مشورت به نتيجه اى نرسيد چاره اى ندارد جز آن كه متوسل به خداى متعال شود و اين همان استخاره است و اين را علم غيب نمى گويند و اين را نبايد شرك ناميد. خلاصه آن كه هيچ مانع و محذور دينى در استخاره و مشورت نيست، چون استخاره يعنى تعيين يكى از دو طرف ترديد و واجبى را حرام نمى كنند و حرامى را حلال نمى كند پس تغيير حكم در آن نيست و انسان را از غيب با خبر نمى كند و تنها انسان را از حيرت و ترديد رهايى مى بخشد و مى گويد خير صاحب استخاره در چيست. ولى اين كه اثر فعل و ترك در آينده چه خواهد بود و چه حوادثى را به بار مى آورد از عهده استخاره بيرون است و آينده صاحب استخاره مثل آينده كسى كه استخاره نكرده است و كار خود را با فكر و مشورت انجام مى دهد يكى است. عين اين اشكال در استخاره با قرآن نيز وجود دارد كه به دست آوردن علم غيب است ولى پاسخ اين اشكال آن است كه روايات متعدد داريم كه پيامبر تفأل به خير مى زد و مردم را نيز توصيه به آن مى نمود. پس معلوم شد كه استخاره يا تفأل به قرآن اشكال ندارد و آنچه كه بعضى گفته اند استخاره همان ازلام است و حرام مى باشد وجهى ندارد».(2) امام خمينى نيز در تحليل استخاره فرموده: «از براى استخاره دو معنى است اوّل طلب خير كردن از خداوند در تمام كارها و بيشتر روايات اين قسم استخاره را گفته است دوم آن كه انسان به طور كلى در امرى متحيّر باشد كه با عقل و مشورت با جايى نرسد چون دو دلى و ترديد حالت بدى است اينجا از خداوند بخواهد كه ما را راهنمايى كرده و اراده

ص: 250

ما را به يك طرف قوى كند و قرآن نيز فرموده: «در حال اضطرار و بيچارگى جز خداى جهان كسى نمى تواند اجابت خواهش بيچارگان متحيّر بنمايد. در اينجا دين داران مى گويند به وسيله استخاره و توجه به خداى مهربان مى توان راهى به دست آورد. و در روايات نيامده است كه هميشه استخاره انسان را به واقع مى رساند. و اگر براى استخاره همين يك نتيجه بيشتر نباشد كه مردم دو دل را گاهى قوى الاراده مى كند و سردى ها و سستى ها را مبدل به گرمى و پشت كار مى كند براى خوبى آن بس بود».(1) گفته شد كه استخاره نوعى تفأل است، ولى چون در روايتى آمده است كه «تفأل به قرآن نزنيد»(2) فيض كاشانى فرموده: «اين حديث با آنچه كه اكنون بين مردم شايع گرديده كه استخاره به قرآن مى كنند تنافى ندارد. زيرا تفأل با استخاره تفاوت دارد. چون تفأل مربوط به امورى است كه در آينده انجام مى شود و مى خواهند با تفأل و ضعيت آن را روشن كنند مثلًا اين مريض خوب مى شود يا مى ميرد، و گم شده پيدا مى شود يا خير و در واقع نوعى به دنبال علم غيب بودن است و لذا از آن نهى نيز شده است و اين كه كسى حكم جزمى به وسيله آن نكند، ولى استخاره براى به دست آوردن راهنمايى در فعلى است كه اكنون مى خواهد انجام دهد يا ترك كند و تعيين ترك و فعل را به خداوند واگذار نموده است. و علت آن كه تفأل به غير قرآن جايز است به شرط آن كه به صورت قطعى حكم نكند اين است كه اگر در آينده واقعيت برخلاف آن فال بود مشكلى پيش نمى آيد.

امّا اگر تفأل به قرآن باشد و در آينده كشف خلاف گردد اين موجب سوءظن به قرآن مى شود. امّا اين اشكال در استخاره با قرآن پيش نمى آيد زيرا در استخاره اصل مطلب هميشه مبهم است مثلًا ممكن است در آينده ضرر آن كار روشن شود ولى ضرر غير از خير و شرّ است و چه بسا چيزى خير باشد در عين آن كه داراى ضرر است و قرآن نيز فرموده عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ.(3)(4)

ص: 251

اين كلام مرحوم فيض از آن جهت كه تفاوت بين جواز تفأل به غير قرآن و كراهت تفأل به قرآن را بيان كرده است بسيار خوب است، ولى فرقى كه ايشان بين استخاره و تفأل بيان كرد قابل نقد است، زيرا اين گونه نيست كه هميشه تفأل براى معرفت پيدا كردن نسبت به چيزى باشد و استخاره براى عمل و فعل و ترك باشد نه براى معرفت. بلكه گاهى استخاره براى كشف واقعيت است و گاهى تفأل براى عمل. علاوه بر آن كه همانگونه كه قبلًا گفتيم در دعاى استخاره با قرآن جمله «اللهم انى تفألت بكتابك» آمده است كه شاهد آن است كه استخاره نيز نوعى تفأل زدن است.

ص: 252

ص: 253

ص: 254

ص: 255

ص: 256

رأس سلسله علت و معلول ها قرار دهيم بلكه هر معلولى عين فقر و وابستگى به خداوند است و هر علتى در تأثير خود محتاج به خداى متعال است زيرا هر ممكن الوجودى همچون نسبت يا معناى حرفى است كه دائماً بايد وابستگى به موجود مستقل داشته باشد.

پس تمام موجودات جهان هم در ذات خود و هم در تأثير داشتن خود محتاج و وابسته به خداى متعال مى باشند. و چون كل ماسوى اللَّه همه ممكن الوجود و وابسته به خداوند است پس خداوند هيچ شريكى در فاعليت و در عليت و مسبّب الاسباب بودن ندارد. به اين وسيله شيعيان هم عدالت خداوند و تنزيه خدا را پذيرفته اند و هم عموميت قدرت و سلطنت او را. ولى معتزله كه مى خواستند عدالت خدا را بپذيرند از ترس آن كه افعال زشت مردم را به خدا نسبت ندهند قدرت و اراده خدا را محدود كردند و افعال مردم را فقط به مردم و نه به خداوند نسبت دادند و اشاعره كه مى خواستند عموميت قدرت و اراده خدا را تصحيح كنند و بپذيرند قائل به جبر شده و در نتيجه اعمال زشت انسانها را نيز به خداوند نسبت دادند و تعالى اللَّه عما يقول الظالمون علواً كبيراً.

ص: 257

دليل وحدت خالق اين است كه اگر خالق جهان متعدد باشد بايد آن دو خدا از جهاتى با يكديگر متفاوت باشند تا دو خدا باشند، و اگر هيچ اختلافى نداشته باشند تعدد معنا ندارد، پس اگر دو خالق متفاوت وجود داشته باشد لازم مى آيد كه وحدت تدبير نيز حاكم نباشد و نظام عالم بايد گسسته باشد، پس از وحدت تدبير مى توان فهميد كه خالق نيز واحد است.

قرآن مجيد نيز در آيات متعدد وحدت خالق را بيان كرده است مثل:

الف: هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِي مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ.(1)

ب: قُلْ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ.(2)

ج: ذَلِكُمْ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ فَاعْبُدُوهُ.(3)

د: أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَىْ ءٍ.(4)

ه: هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ.(5)

نكته مهمى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه خالقيتى كه منحصر به خدا است استقلال در فعل است، يعنى خالقيتى كه در آفريدن خود مستقل بوده و به چيزى وابسته نيست خداى متعال است امّا اگر خالقى در فعل خود وابسته به خداوند باشد اثبات خالقيت براى او خلاف توحيد نيست بلكه عين توحيد است و لذا درباره حضرت عيسى عليه السلام فرموده: أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنْ الطِّينِ ...(6) كه عيسى مى تواند به اذن خداوند خالق باشد، و نيز فرموده: أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ.(7) به هرحال چه آن كه خالقيت به معنى اندازه گيرى و تقدير و تصويرگرى باشد و چه به معنى ايجاد و احداث از كتم عدم باشد به هرحال خلقت و خالقيت بالاستقلال منحصر به خداى متعال است و شريكى ندارد.

ص: 258

ص: 259

حكومت كند ديگر اجزاء جهان با يكديگر پيوستگى نداشته و حكايت از طرح و نقشه و احدى نخواهند داشت بلكه يكديگر را خنثى خواهند نمود. پس ثبات و وحدت تدبير دليل است بر وحدت مدبر و ربّ جهان.

و آيات شريفه قرآن نيز مكرر وحدت ربّ جهان را معرفى كرده است و خداوند را به اسمائى از قبيل «ربّ العالمين- ربّ كل شى ء- ربّ السموات والارض- ربّ العرش العظيم- ربّ الشعرى- ربّ المشرق والمغرب- ربّ المشرقين و ربّ المغربين- ربّ المشارق و المغارب- ربّ الناس- ربّ الفلق- ربّ البيت» معرفى كرده است. و كلماتى كه دلالت بر ربوبيت دارند عبارتند از «رازق- غفّار- رافع- معزّ- مذلّ- شكور- حفيظ- مغيث- وكيل- محيى- مميت- مالك- مغنى- ضارّ- نافع- هادى- مضل».

نمونه اى از آيات شريفه قرآن درباره توحيد در ربوبيت:

الف: إِنَّ رَبَّكُمْ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ.(1)

ب: رَبُّكُمْ الَّذِي يُزْجِي لَكُمْ الْفُلْكَ فِي الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ كَانَ بِكُمْ رَحِيماً.(2)

ج: إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَى يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنْ الْمَيِّتِ وَمُخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنْ الْحَىِّ ....* فَالِقُ الْإِصْبَاحِ وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً ...* وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ النُّجُومَ* ذَلِكُمْ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ.(3)

گرچه قرآن كريم خداوند را تنها مدبّر و رب جهان مى داند ولى به وجود برخى مدبرات ديگر نيز تصريح دارد مثل فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً(4) و نيز يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً(5) و

ص: 260

نيز فرشتگانى كه قبض روح مى كنند.(1) و جمع بندى تمام آيات شريفه به اين است كه ربوبيت استقلالى منحصراً از خداوند است ولى منافاتى ندارد كه فرشتگان يا موجودات ديگرى به اذن خداوند و به تبع او برخى كارها را انجام دهند. پس اگر ربوبيت اين موجودات در عرض خداوند و مساوى با خداوند «تسويه با رب العالمين» باشد عين شرك است، ولى اگر با اراده و اذن خداوند باشد و وابسته به خداوند و طبق فرمان الهى باشد عين توحيد مى باشد.

اين گونه توحيد در ربوبيت كه توضيح داده شد با روايات نيز موافق است، در روايتى آمده است كه امام رضا عليه السلام فرمود: «هر خالقى، از چيزى چيز ديگرى مى آفريند ولى خداى متعال خالقى است كه براى آفريدن از چيزى نمى آفريند بلكه از كتم عدم مى آفريند. سائل سؤال نمود: مگر خالقى غير از خداوند داريم؟ امام عليه السلام فرمود:

خداوند فرموده: فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ(2) و نيز فرموده عيسى عليه السلام از گل به شكل پرنده خلق نمود(3) ...»(4) قاضى سعيد قمى در شرح اين حديث فرموده: «معنى احسن الخالقين در اينجا كه افعل التفضيل است اين نيست كه خالقيت خداوند بهتر از خالقيت آنان است بلكه معنايش اين است كه وسيله خلقت و قدرت آن را خداوند در آنان قرار داده و خالقيت خداوند احاطه به خالقيت آنان دارد. يعنى صفت خالقيتى كه در آنان است اثرى و مظهرى از خالقيت خداوند است، پس خالقيت خداوند به اين است كه صفت خالقيت را به ديگر خالقين مى دهد همانگونه كه عالميت خداوند به آن است كه صفت علم را به علما بخشيده است پس در واقع عيسى عليه السلام چيزى را نيافريده است بلكه خداوند

ص: 261

آفريده است مثل وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى.(1) پس استعمال خالق بر غير خدا جايز است گرچه خالقى حقيقى- حتى هنگام آفريدن ديگر خالق ها- خداوند است».(2) بنابراين به نظر شيعه صحيح آن است كه گفته شود ما علل و اسباب طبيعى را قبول داريم ولى اثر و مسبّب را اثر خود آنها نمى دانيم بلكه در واقع اثر خداوند مى دانيم. و از اين جهت فرقى بين فاعل مختار مثل انسان و فاعل هاى طبيعى مثل آتش كه فاعل سوزاندن است يا آب كه فاعل خنك كردن است نيست و اثر همه آنها به اراده خداوند و اذن او برگشت مى كند، پس آن اثر را هم مى توان گفت اثر خداوند است و هم مى توان به خود آن مؤثر نسبت داد مثل آن كه وقتى يك لامپ برق روشن است هم مى توان نور را به لامپ نسبت داد و هم مى توان به نيروگاه برق نسبت داد و هم مى توان به انسانى كه آن لامپ را روشن كرده است نسبت داد و اينها را فاعليت يا خالقيت و ربوبيت طولى مى گويند كه با يكديگر منافاتى ندارند.

صدرالمتألهين نيز پس از آن كه آيات شريفه أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ* أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ ...* أَفَرَأَيْتُمْ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ* أَأَنْتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنشِئُونَ(3) را نقل كرده مى فرمايد: «اين آيات اشاره دارند به آن كه افعالى كه به قوى مؤثره نسبت داده مى شوند مثلًا قوه مصوّره شكل دهنده اعضاء است و آب سبب خنك شدن و آتش سبب سوزانيدن و انسان فاعل اعمال خود است. در واقع اين اعمال از خداوند صادر شده است كه با تأثير خداوند است كه با كمال وحدانيت و فرد بودن او اين اعمال را خداوند انجام داده است. پس هر عملى كه از فاعلى صادر مى شود آن عمل از آن جهت كه از آن فاعل صادر مى شود از خداى متعال صادر شده است همانطور كه هر موجود ممكن الوجودى از جهت وجودى خود شأنى از شؤون خداوند و وجهى از وجوه اوست و لذا هر عملى كه به مبدأ مباشر خود نسبت داده مى شود به خداوند نيز

ص: 262

نسبت داده مى شود مثل آيات شريفه: قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمْ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ،(1) وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى(2).(3)

علامه مجلسى نيز در «بحارالانوار» بحثى دارد درباره توحيد در خالقيت و مى فرمايد: «بدون ترديد خالق اجسام تنها خداوند است و هيچ خالق ديگرى براى اجسام وجود ندارد، ولى اعراض به نظر اشاعره تماماً مخلوق خداوند هستند ولى شيعيان و معتزله مى گويند اعمال و حركات مردم كه از اعراض هستند با قدرت و اختيار مردم انجام مى شوند پس مردم خالق آنها هستند»،(4) علامه طباطبايى بر اين كلام علامه مجلسى تعليقه اى زده و مى گويد: «معتزله چنين شركى را مى پذيرند، امّا شيعيان چون پيرو ائمه اهل بيت عليهم السلام هستند هرگز چنين شركى را نمى پذيرند كه بگويند خداوند خالق جوهر است و انسان خالق عرض، و شما حتى در يك روايت صحيح چنين چيزى را نمى يابى كه بگويد همراه خداوند كه خالق همه چيز است خالق ديگرى نيز وجود دارد كه بخواهد جوهر يا عرض يا فعلى را بيآفريند آفريدن به معنى ايجاد. بلكه روايات فراوانى وجود دارد كه تصريح به خلاف آن دارد».(5) بنابراين شيعه هيچ گونه خالقيتى براى غير خداوند در عرض خداى متعال قبول ندارد. و در تفسير فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً(6) آمده است: «ملائكه واسطه بين خداى متعال و موجودات هستند در قبض روح و اجراى ثواب و عذاب قبر و احياء و اماته مردم و وضع ميزان و حساب و رساندن به بهشت و جهنم و نيز واسطه در نزول وحى و دفع شياطين هستند و نيز واسطه در تدبير امور اين دنيا مى باشند به دليل وَالنَّازِعَاتِ غَرْقاً* وَالنَّاشِطَاتِ نَشْطاً* وَالسَّابِحَاتِ سَبْحاً* فَالسَّابِقَاتِ سَبْقاً* فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً(7) و نيز

ص: 263

آيه شريفه جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا(1) و وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ(2) پس تنها عملى كه ملائكه انجام مى دهند- علاوه بر مداومت بر عبادت و تسبيح و سجود- واسطه بودن بين خداوند وخلق است كه امرخدا را اجرا كنند و يك نوع واسطه بودن آن است كه برخى فوق بعضى باشند و بالايى دستور دهد به پايين. و اين واسطه بودن فرشتگان منافاتى با استناد حوادث به اسباب قريب مادى خود ندارد زيرا اين سببيت طولى است نه عرضى، يعنى سبب قريب سبب آن عمل است وسبب بعيد سبب سبب است. همچنانكه واسطه بودن فرشتگان منافاتى با آن ندارد كه حوادث به خداوند نسبت داده شود و خداوند تنها سبب باشد، و قرآن مجيد در عين آن كه توحيد در ربوبيت را پذيرفته است استناد حوادث را به اسباب طبيعى و استناد آنها را به فرشتگان نيز پذيرفته است. زيرا اگر اين اسباب تأثير استقلالى داشتند در اين صورت استناد به آنها منافات با استناد به خداوند داشت، در حالى كه توحيد قرآنى استقلال هر چيزى را از هر جهت نفى مى كند و هيچ چيزى مستقلًا براى خود مالك نفع و زيانى و حيات و موتى نيست. مثلًا يك نوشته را كه انسانى با دست خود و به وسيله قلم نوشته است مى توان آن را به قلم و مى توان به دست و مى توان آن نوشته را به انسان نسبت داد، و در واقع سبب مستقل بر آن نوشته دست انسان است ولى استناد به انسان منافاتى بااستناد به دست وبه قلم ندارد زيرا آنها واسطه هستند و درطول يكديگرند».(3) فيلسوفان بزرگان شيعه نيز بحثى دارند با عنوان «توحيد الواجب الذاته فى ربوبيته و انّه لاربّ سواه». علامه طباطبايى فرموده است: «چون تمام موجودات از آثار وجود خداوند هستند پس تنها خداوند متعال است كه اين نظام را پديد آورده و اوست كه تدبير كننده اين نظام است. پس خداوند ربّ اين عالم است و تمام آنچه در اين عالم است حتى اگرچه علت باشند مسخّر او مى باشند پس محال است كه در جهان ربّى غير از او وجود داشته باشد چه آن كه واحد باشد يا كثير».(4)*

ص: 264

اكنون پس از اين مقدمه كه بيان توحيد در خالقيت و در ربوبيت از ديدگاه شيعه بود به بررسى كلمات آقاى دكتر قفارى مى پردازيم.

ايشان در ابتداى اين بحث مى گويد:

«توحيد در ربوبيت يعنى ملك و خلقت و تدبير مخصوص خداوند است آنگونه كه خداوند فرموده: أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ(1) و نيز فرموده: وَللَّهِ مُلْكُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ،(2) و ما در اينجا مى خواهيم اين مسأله را از نظر شيعه بررسى كنيم، قرآن مى فرمايد مشركين قريش خداوند را خالق و رازق خود مى دانستند و تنها شرك در عبادت داشتند ولى شيعه كفرى بيشتر از مشركان دارند زيرا شرك در ربوبيت و اعتقاد به دو خالق حتى در ميان مشركان نيز كمتر يافت مى شود ولى شيعيان اين نوع شرك را دارند كه ضمن چند بحث بررسى خواهيم كرد».(3)

ص: 265

دلالت دارد مثل هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ(1) چگونه آقاى قفارى به آياتى استناد كرده است كه دلالت روشنى ندارند.

ثالثاً قبلًا اين بحث مطرح شد كه كفار قريش خداوند را به عنوان خالق آسمانها و زمين قبول داشتند امّا خداوند را به عنوان ربّ و مدبر امور جهان قبول نداشتند و لذا اين كلام آقاى قفارى صحيح نيست كه ادعا مى كند همه كفار قريش توحيد در ربوبيت را داشتند ولى توحيد در عبادت را نداشتند.

رابعاً گرچه آقاى قفارى مى خواهد بگويد شيعيان دچار شركى بدتر از شرك قريش در زمان جاهليت شده اند ولى روشن است كه شرك آن است كه كسى چيزى را در عرض خداوند بداند يعنى پذيرفتن دو موجود مستقل مساوى با شرك است امّا پذيرفتن يك موجود مستقل و اين كه ساير موجودات هرچند مؤثر نيز باشند ولى مستقل نبوده بلكه عين وابستگى به خداى متعال هستند عين توحيد قرآنى است بنابراين وهابيان چون خيال مى كنند موثر بودن هر موجودى موجب شرك مى شود پس معلوم مى شود آنان موجودات را مستقل در تأثير مى دانند پس در واقع بدترين شرك در ميان آنان وجود دارد و اين چنين شركى كه پذيرفتن موجودات مستقل در عرض خداوند متعال باشد حتى در ميان كفار و مشركين نيز وجود ندارد زيرا آنان نيز بت هاى خود را مستقل و در عرض خدا نمى دانند.

ص: 266

ص: 267

ص: 268

و مشاهده كرده است كه هركدام از اين تفاسير بيش از ده روايت نقل كرده اند كه مراد از عبادت در اين آيه آخر سوره كهف نماز است و رب يعنى خداى متعال و مراد از شرك نيز رياء است چرا اين تفسير را ناديده گرفته است و تنها يك روايت ضعيف را مستمسك قرار داده است.؟!

ص: 269

ص: 270

مى كند. احتمالًا آقاى قفارى فكر نكرده است كه شايد كسى دنبال حرفهاى او به تحقيق بپردازد و كذب سخنان او را آشكار سازد.

در كتاب كافى بابى تحت عنوان «انّ الارض كلها للامام عليه السلام» وجود دارد.(1) و موضوع اين باب آن است كه آيا بايد زكات و خراج اراضى خراجيه را به امام بدهيم يا به سلطان، و آيا خود امام نيز بايد زكات بدهد يا خير و روايات اين باب هيچ ارتباطى به مسأله ربوبيت و مالكيت حقيقى كه مربوط به خداوند است ندارد. آقاى قفارى تنها حديث چهارم اين باب را نقل كرده است و صدر حديث را نيز حذف كرده است زيرا صدر حديث صريحاً دلالت مى كند بر آن كه مقصود از اين حديث چيست. تمام حديث اين است: «عن ابى بصير عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: قلت له: أما على الإمام زكاة؟ فقال: أحلت يا ابامحمد، امّا علمت انّ الدنيا والاخرة للامام يضعها حيث يشاء و يدفعها الى من يشاء، جائز له ذلك من اللَّه، انّ الامام يا ابامحمد لايبيت ليلة ابداً و للَّه فى عنقه حق يسأله عنه».(2) بنابراين سؤال سائل از زكات است و اين كه آيا بر امام زكات واجب است يا خير و امام در پاسخ فرموده است سخن محالى را بر زبان آوردى، دنيا و آخرت از امام است كه آن را هرجا بخواهد قرار مى دهد. يعنى امام دليل مى آورد كه زكات بر او واجب نيست.

بنابراين حديث دلالت مى كند كه زمين ملك امام است. آيا اگر آقاى قفارى خودشان مالك قسمتى از زمين باشد اين خلاف توحيد ربوبيت خداوند است چون قرآن فرموده است كه ملكيت زمين و آسمان از خداوند است؟!

علاوه بر آن كه آقاى قفارى كه به «مرآة العقول» مكرر رجوع كرده است چرا براى اين حديث به مرآة رجوع نكرده است؟! و يا آن كه مراجعه كرده است ولى چون ديده است كه علامه مجلسى فرموده اين حديث ضعيف السند است(3) و در اين صورت ديگر آقاى قفارى نمى توانست تهمت شرك بزند لذا به سكوت برگزار كرده است. به هرحال در سند اين حديث على بن ابى حمزه بطائنى است كه خود مذهبى تأسيس كرد و در

ص: 271

رجال تضعيف شده است.(1) و امّا آن كه آقاى قفارى مى گويد جمله «من اللَّه» مشكلى را حلّ نمى كند بلكه سرپوشى بر كفر و الحاد آنان است. پاسخش آن است كه اولًا در اولين حديث اين باب اين آيه شريفه نقل شده است كه: إِنَّ الْأَرْضَ للَّهِ يُورِثُهَا مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ(2) آيا خداوند خود نمى تواند زمين را به كسى به ارث برساند، احتمالًا آقاى قفارى معتقد است كه اگر كسى مثل ائمه عليهم السلام وارث زمين باشند اين شرك مى شود!!. آنچه را آقاى قفارى شرك ناميده است عين توحيد مى باشد زيرا اگر مالكيت كسى بر زمين از طرف خداوند باشد هيچ ارتباطى با شرك نخواهد داشت، و آيات شريفه مربوط به مالكيت و ربوبيت خداوند نسبت به زمين با اين مالكيت اعتبارى قابل جمع است در حالى كه آقاى قفارى خيال كرده است هر نوع مالكيت انسان بر زمين مزاحم مالكيت خداوند و شرك در ربوبيت اوست!!.

ص: 272

نسبت دادن حوادث جهان به ائمه (عليهم السلام)

ص: 273

ص: 274

كسى بوده است. و درباره محمد بن سنان در كتابهاى رجال آمده است كه: «ضعيف جداً لايعول عليه و لايلتفت الى ما ينفرد به».(1) و عبدالرحيم بن روح قصير نيز در رجال نه توثيق شده است و نه تضعيف.(2) بنابراين سند اين حديث از سه جهت اشكال دارد. و قابل اعتماد نيست.

حديث سوم حديث سورة بن كليب كه مضمون آن شبيه مضمون حديث قبلى است سند اين حديث نيز همان اشكالات سند قبلى را دارد. زيرا محمد بن سنان در سند اين حديث نيز وجود دارد، و سورة بن كليب نيز مثل عبدالرحيم قصير است.

حديث چهارم كه حديث طولانى هشت صفحه اى است در پاورقى «بحارالانوار» آمده است كه: «هذا الحديث مرسل مروى عن كتاب مجهول منفرد به وفيه غرابة شديدة».(3) بنابراين حديث مورد اشاره از چهار جهت اشكال دارد و قابل اعتماد نيست.

از اينجا معلوم شد كه آقاى قفارى با آن كه مى دانسته است اين احاديث نزد شيعه قابل اعتماد نيستند در عين حال آنها را نقل كرده است، و او مى داند كه شيعيان در اعتقادات خود حتى بر خبر واحد صحيح السند نيز اعتماد نمى كنند تا چه رسد به اين گونه روايات ضعيف.

علامه مجلسى در پايان اين حديث طولانى مى فرمايد: «اقول هذا خبر غريب لم نره فى الاصول التى عندنا، ولانردّها و نردّ علمها اليهم عليهم السلام»(4) يعنى اين حديث مطالبى دارد كه موافق با ساير روايات نيست و در كتابهاى معتبر نيز آن را نيافتم و من آن را ردّ نمى كنم و علم آن را به ائمه عليهم السلام واگذار مى كنم مقصود اين است كه من نسبت به اين حديث متوقف هستم ولى آقاى قفارى گفته است «وقتى علامه مجلسى اين حديث را قبول كرده است ساير روايات را به طريق اولى قبول مى كند».(5) در حالى كه علامه مجلسى آن را قبول نكرده است.

ص: 275

و ثانياً بر فرض كه علامه مجلسى آن را قبول كرده باشد قبول كردن ايشان دليل بر آن نيست كه تمام شيعيان آن را قبول كرده باشند. و ثالثاً قبول كردن حديث توسط علامه مجلسى يا همه شيعيان به معنى اعتقاد پيدا كردن به ظاهر حديث نيست، چه بسا حديثى را قبول داشته باشند ولى به جهت جمع بين روايات يا به جهت قرائن و دلائل عقلى آن را حمل برخلاف ظاهر نموده يا تأويل نمايند، پس قبول داشتن حديث به معنى اعتقاد به مضمون ظاهرى آن نيست.

و امّا محتواى اين احاديث- بر فرض صحّت سند آنها- اين است كه ابرها مسخّر بر حضرت على عليه السلام بوده اند، و مسخّر بودن ابرها بر ائمه عليهم السلام هيچ اشكالى ندارد بلكه مطابق با قرآن است.(1) و آن شهرهايى كه اميرالمؤمنين عليه السلام طبق روايت چهارم به آن رفت و از آن خبر داد شايد به معنى شهر «جابلقا» و «جابرصا» باشد كه مقصود عالم مثال و برزخ بين ماده و عالم عقول است كه يكى در مشرق است يعنى قبل از آن كه انسان به اين دنيا بيايد از عالم مثال منفصل به اين دنيا آمد و ديگر در مغرب است يعنى هنگام وفات از اين دنيا به آن عالم كه برزخ ناميده مى شود مى رود، و هيچ اشكالى ندارد كه حضرت على بتواند به آن عالم رفته و برگردد، و در هيچ يك از اين روايات ادعاى ربوبيت بر حضرت على عليه السلام وجود نداشت. در اين روايات سوار شدن بر ابر وجود داشت امّا در هيچ كدام از اين روايات اين نبود كه حضرت على ابرها را حركت مى دهد به طرف سرزمين هاى خشك براى باريدن گرچه آقاى قفارى چنين نسبت ناروايى براساس اين روايات به شيعيان داده است.

ص: 276

ندارد كه در عين آن كه همه چيز به امر و تقدير الهى است امر و تقدير الهى بر آن قرار گيرد كه بعضى از موجودات نيز بتوانند اراده كنند و تقدير بعضى كارها را داشته باشند.

و امّا آن كه مى گويد: «كتابهاى شيعيان مى گويد اختيار اين حوادث به دست ائمه عليهم السلام است» اين كلام صحيح نيست زيرا همانگونه كه ملاحظه شد كتابهاى شيعيان چنين چيزى نگفته است و هرگز آن چيزى كه منحصر به خداوند است به غير خداوند نسبت داده نشده است.

علاوه بر آن كه وقتى آقاى قفارى مى گويد: «پس رعد و برق به امر خداوند نيست بلكه به امر على عليه السلام است» سخن ناروايى است زيرا هرگز حديث نگفته است كه به امر خداوند نيست، اگر حديث مى گويد به امر على عليه السلام است اين منافاتى با آن كه به امر خداوند متعال باشد ندارد. چون وهابيان معناى توحيد و شرك را به درستى نفهميده اند و تمام موجودات را در عرض خداوند و مستقل از او دانسته اند اين گونه نتيجه گرفته اند كه اگر چيزى به امر على عليه السلام بود پس به امر خدا نيست و اگر به امر خداوند بود به امر على عليه السلام نيست اين همان است كه قبلًا گفتيم بدترين نوع شرك است كه در وهابيان وجود دارد چون همه چيز را در عرض خداوند قرار داده است. و صحيح آن است كه امر على عليه السلام در طول امر خداوند متعال است كه وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ،(1) «رضا اللَّه رضانا اهل البيت».(2) و اين تفسير صحيح از توحيد و شرك هرگز به مخيّله سبأئيه نيامده است و آنان خود گرفتار كفرى بزرگترند. و از اينجا معلوم شد كه وقتى آقاى قفارى مى گويد: «آيا ديندار عاقلى وجود ندارد كه جلوى اين كفر آشكار را بگيرد» بايد به ايشان گفته شود كه آيا ديندار عاقلى وجود ندارد كه جلوى اين شرك كه در وهابيت است بگيرد كه تمام موجودات را در عرض خداوند قرار داده ايد.

علت دفاع آقاى قفارى از كسروى نيز روشن است كه چون هر دو مخالف با

ص: 277

عزادارى و توسل هستند پس مشتركاتى دارند گرچه علت قتل كسروى توهين هاى او به مقدسات و احكام دين و به رسول خدا عليه السلام بوده است و آقاى قفارى نادانسته از او حمايت مى كند.(1) و امّا سخن سبأئيه كه مى گويند: «على عليه السلام است كه ابر را مى آورد و صداى ابرها صداى على است و برق نيز تبسّم اوست»،(2) اين سخن ربطى به شيعه ندارد، و آنچه در احاديث مورد اشاره آمده است گذشته از آن كه احاديثى مجعول مى باشند هرگز به معنى آن نبود كه على عليه السلام ابر را مى آورد يا مى برد يا صداى ابر صداى على عليه السلام است، بلكه تنها ركوب بر سحاب بود. نه سيردادن ابرها. گرچه اصل ركوب سحاب نيز يك معناى كنايى است كه در بحث تأويل آيات و روايات در بخش چهارم اين رساله ذكر شده است.

نكته ديگر كه تمام مباحث اين فصل سوم آقاى قفارى را مورد ترديد قرار مى دهد آن كه تمام مستندات آقاى قفارى در اين فصل از كتاب بحارالانوار و تفسير البرهان به احاديث كتاب «الاختصاص» برمى گردد كه آقاى قفارى به صورت صريح و بدون ترديد آن را از شيخ مفيد دانسته و چون شيخ مفيد عالم بزرگ شيعه است نتيجه گرفت است كه شيعيان كافرند چون اين احاديث را قبول دارند. ولى آيةاللَّه خوئى در انتساب اين كتاب به شيخ مفيد ترديد داشته است.(3) و مصادر اوليه شرح حال شيخ مفيد هرگز كتابى به اسم اختصاص را به ايشان نسبت نداده اند. علاوه بر آن كه در اين كتاب مطالبى وجود دارد كه

ص: 278

هرگز با عقايد شيخ مفيد سازگارى ندارند. آقاى سيدمحمدجواد شبيرى دو مقاله مفصل در موضوع اين كتاب نوشته و نتيجه گرفته است كه: «سرانجام با اطمينان بدين نتيجه مى رسيم كه اين كتاب تاليف شيخ مفيد نيست و مولف كتاب ناشناخته و وثاقت و عدم وثاقتش نامعلوم است».(1) پس هيچ كدام از احاديث اين فصل قابل اعتماد نيست.

ص: 279

حلول جزء الهى در ائمه (عليهم السلام)

ص: 280

ص: 281

و بر فرض كه حديث صحيح و واقعاً از ائمه عليهم السلام صادر شده باشد معناى حديث آن نيست كه آقاى قفارى تو هم كرده است بلكه ملاصالح مازندرانى فرموده است: «خداوند ظلم به ما- اهل بيت عليهم السلام- را ظلم به خود معرفى كرده و فرموده: وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِنْ كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ(1) زيرا مجازات ظلم به خودشان برمى گردد، و ولايت ما را نيز ولايت خود معرفى كرده و فرموده: إِنَّمَا وَلِيُّكُمْ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا(2) يعنى ائمه. پس ظلم به ائمه مجازاً ظلم به خداوند است».(3) علامه مجلسى نيز فرموده «خلطنا بنفسه» يعنى نام ائمه را با نام خود مخلوط كرده ظلم به آنان را ظلم به خود و ولايت آنان را ولايت خود معرفى كرده است.(4) صدرالمتألهين نيز فرموده است: «وقتى كسى از خود فانى شود و خواسته اى جز خواسته خداوند نداشته باشد در اين صورت خواسته خداوند را مى توان به او نسبت داد».(5) به هرحال جمله «و لكن اللَّه خلطنا بنفسه» صدرش درباره آن است كه ظلم به اهل بيت ظلم به خداوند است، و ذيلش درباره آن است كه ولايت اهل بيت ولايت خداوند است، و عجيب آن كه آقاى قفارى صدر و ذيل حديث را حذف كرده است تا به مقصود خود كه تكفير كردن مسلمانان است برسد.

از آنچه كه گذشت بگذريم حديث ديگرى وجود دارد كه تنها آقاى قفارى به آدرس آن اشاره كرده ولى چيزى از آن را نقل نكرده است تنها مى گويد اين حديث نيز دلالت بر حلول جزء الهى در ائمه عليهم السلام دارد. و آن حديث اين است: «فخلق الكان والمكان و خلق نور الانوار ... و هوالنور الذى خلق منه محمداً و علياً»(6) اين حديث دلالت مى كند بر آن كه خداوند ابتدا نورى را آفريد و پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام را از آن نور آفريد پس آن نور مخلوق خداوند است نه اين كه جزء الهى باشد كه در آنان جارى شده

ص: 282

است. گرچه اين حديث نيز مشكل سندى همانند ديگر احاديثى كه آقاى قفارى به آنها تمسك كرده است دارد، با توجه به آن كه قبلًا مكرر ذكر كرده ايم كه در اين بحث ها، مباحث سندى و صحت وسقم آن زياد كارساز و تعيين كننده نيست.

و امّا اين كه آقاى قفارى مى گويد: «روايات شيعه براى تلبيس و ابهام گويى مى گويند اين قدرت آنان «من اللَّه» است» پاسخش آن است كه اين تلبيس نيست زيرا قرآن كريم نيز اين را بيان كرده است،(1) ثانياً اين مرز بين توحيد و شرك است كه اگر موجودى قدرت داشته باشد ولى من عند نفسه باشد يعنى مستقل باشد و وابسته به غير نباشد اين وجوب و الوهيت مى شود. ولى اگر موجودى هرچه قدرت داشته باشد و هراندازه نيز زياد باشد ولى تمام آن من عنداللَّه باشد معناى اين كلام آن است كه او مستقل و واجب الوجود نيست بلكه وجودش وابسته به غير است و ممكن الوجود است و اين عين توحيد مى شود كه تنها يك موجود مستقل و غنى بالذات وجود دارد و ساير موجودات فقير و وابسته به او هستند. ثالثاً اثبات معجزه براى پيامبران عليهم السلام، ائمه عليهم السلام، اولياى الهى چيز مشكلى نيست و تنافى با ربوبيت الهى ندارد.

و امّا احاديثى كه دلالت مى كند بر آن كه حضرت على عليه السلام مرده اى را زنده نمود و آقاى قفارى آنها را دليل بر غلو و تأثير افكار ثنويه دانسته است جوابش آن كه:

اولًا علامه مجلسى اين احاديث را در باب «استجابة دعواته عليه السلام فى احياء الموتى و شفاء المرضى» آورده است.(2) بنابراين مقصود آن است كه حضرت على عليه السلام دعا كرده است كه مرده اى زنده شود نه آن كه خود آن حضرت مستقيماً مرده اى را زنده كند.

ثانياً اگر اين احاديث دلالت كنند كه حضرت على عليه السلام مرده اى را زنده كرده است هيچ اشكالى ندارد، زيرا همانگونه كه قبلًا ذكر شد خداوند مدبرانى دارد كه موكل بر قبض ارواح مؤمنين هستند و نيز موكلانى دارد كه مأمور بر احياى اموات هستند و تمام آنان قدرت خود را از خداوند گرفته اند و خودشان مستقلًا هيچ قدرتى ندارند.

ص: 283

ثالثاً حديثى كه آقاى قفارى از «كافى» نقل كرده است(1) ضعيف السند است.(2) و احاديثى كه آقاى قفارى توسط بحار از كتاب خرائج نقل كرده است نه سند دارند و نه در متن اصلى كتاب خرائج وجود دارند.(3) بنابراين هيچ كدام از اين احاديث اعتبار سندى ندارند.

رابعاً نقل حديث هرگز دليل بر اعتقاد به مضمون آن نيست.

خامساً نكته اصلى آن است كه اثبات معجزه براى ائمه عليهم السلام همانند اثبات معجزه بر انبياء عليهم السلام است و از آيات شريفه قرآن درباره حضرت مريم معلوم مى شود كه ممكن است غير پيامبران نيز معجزه داشته باشند گرچه اصطلاحاً به آن كرامت گفته مى شود. و اگر آقاى قفارى مى گويد «اين خلاف نقل و عقل و نظام جهان است» پاسخش آن است كه دليل نقلى معجزات زيادى بر غير انبياء ثابت كرده است. دليل عقلى نيز مى گويد هركس روحش قوى باشد مى تواند آنچه را ديگران در خيال خود مى آفرينند او در جهان خارج بيافريند، و نظام جهان نيز مى گويد هرچيزى احتياج به علت دارد چه آن كه اين علت طبيعى باشد يا غيرطبيعى.

سادساً روايتى كه مى فرمايد: «ما قدرت بر سود و زيان نداريم»(4) اين روايات نيز صحيح است و هرگز كوچكترين اختلافى با روايات پيشين ندارد گرچه آقاى قفارى خيال كرده با آنها تناقض دارد و اين را دليل بر دروغگويى شيعه قرار داده است. زيرا اين روايت مى گويد ما مستقلًا و از نزد خودمان هيچ گونه قدرتى بر سود و زيان رساندن نداريم. و آن روايات مى گويد ائمه عليهم السلام به توسط خداى متعال قدرت بر انجام بسيارى از كارها را دارند. و هيچ كس اين روايات را حمل بر تقيه ننموده است.

و امّا مسأله وحدت وجود كه آقاى قفارى آن را اين گونه معنى كرده است: «وجود همه موجودات عين وجود خداوند است».

ص: 284

اولًا مسأله وحدت وجود ربطى به مسأله حلول جزء الهى در ائمه عليهم السلام ندارد در حالى كه آقاى قفارى اينها را يكى پنداشته است. بله شيعيان هميشه صريحاً مى گويند اعتقاد به حلول خداوند در جهان يا در ائمه عليهم السلام كفر است و هركسى حلولى باشد او را كافر مى دانند.

ثانياً معناى وحدت وجود آن نيست كه وجود همه موجودات عين وجود خدا است يعنى همه خدايى. اين همان معنايى است كه جهله صوفيه از وحدت وجود بيان كرده اند.

براى تفسير صحيح وحدت وجود به منابع ذيل رجوع شود.(1) ضمناً عارف ناميدن محى الدين ابن عربى نه گناه است و نه موجب كفر مى شود، هرچند كسى با عقايد او موافق نباشد.

از همه عجيب تر آن است كه آقاى قفارى با استناد به عبارتى از مرحوم نراقى درباره توكل مى گويد ايشان طرفدار وحدت وجود بوده و كافر است. مرحوم نراقى فرموده است: «توكل آن است كه انسان بگويد لافاعل الّااللَّه و خلقت و رزق و اعطاء و منع و سلامتى و مرض و مرگ و حيات را فقط به دست خداوند بداند و هرچه غير خداوند است همه را مسخّر او دانسته و هيچ استقلالى بر آنها قائل نباشد. مثلًا اعتمادش بر كشتى يا بر ابر نباشد و تنها خداوند را مؤثر بداند».(2) اين كلام هيچ دلالتى بر وحدت وجود ندارد.

و اين نيز عجيب است كه اگر شيعيان بگويند: تمام امور از قبيل خلقت و رزق و اعطاء و منع و غنا و فقر و صحت و مرض و حيات و مرگ به دست خداوند است و هيچ موجودى در اين ها دخالت ندارد- آنگونه كه مرحوم نراقى فرمود- وهابيان مى گويند اين وحدت وجود شده و كفر است. و اگر بگويند بعضى از موجودات به اذن خداوند در اين امور دخالت دارند و مدبر برخى امور به اذن خداوند هستند باز وهابيان مى گويند اين شرك است!! احتمالًا تنها چيزى را كه وهابيان مى گويند شرك نيست و عين توحيد است

ص: 285

آن باشد كه كسى خداوند را مؤثر و فاعل بداند و هر موجود ديگرى را نيز مستقل و در عرض خداوند بداند امّا ما وظيفه داشته باشيم كه سراغ آنها نرويم در اين صورت توحيد وهابى درست مى شود!!!.

نكته ديگر آن كه اعتقاد به وحدت وجود فى نفسه اشكالى ندارد مگر آن كه برگشت به انكار توحيد يا رسالت يا هرچيزى كه ضرورى دين است نمايد.

ص: 286

ص: 287

همچنانكه يك مكانى مى تواند بر مكان ديگر ترجيح پيدا كند به اين كه مثلًا اسم مسجد بر آن گذارده شود يا مكانى ارزش آن كم شود به جهت آن كه نام مزبله را به خود بگيرد و نماز در يك مكان مستحب و در ديگرى مكروه شود زمانها نيز اين گونه هستند مثلًا عبادت در شب يا روز جمعه يا شب و روز عيد يا ماه مبارك رمضان بر غير آن ترجيح دارد. امّا اين به جهت مناسبت ها و نسبت هايى است كه براى آن زمانها يا مكانها پديد آمده است، پس خود زمان فى حدّ ذاته نه داراى سعادت است و نه داراى نحوست.

بله قرآن مجيد كلماتى از قبيل «يوم نحس»(1) و «ليلة مباركه»(2) را استعمال كرده است. و اين بركت يا نحوست به جهت عملى است كه در آن شب يا روز انجام شده است. و نفس و ذات شب و روز از جهت خير و شرّ يكسانند.

علامه طباطبايى فرموده است: «روايات زيادى درباره سعد و نحس بودن بعضى از ايام هفته داريم كه غالب اينها حديث ضعيف، مرسل، و مرفوعه هستند مثلًا روز وفات پيامبر صلى الله عليه و آله نحس است اين در واقع براى تقويت روح دينى مردم است كه احترام اولياى دين را داشته باشند مثلًا روز قتل سيدالشهداء عليه السلام به دنبال حوائج خود نروند. و از اين روايات استفاده مى شود كه ملاك در نحس بودن بعضى از ايام آن است كه مردم فال بد «تطير» مى زنند و فال بد اثر مى گذارد».(3) علامه مجلسى نيز فرموده است: «رواياتى كه درباره سعد و نحس ايام است دو احتمال دارند: اوّل آن كه آنها سعادت و نحوست دارند ولى با توكل بر خدا، صدقه، توسل به خداوند اثر آنها برطرف مى شود و ما نيز موظف به دعا و توسل به خداوند هستيم. دوم آن كه اثر آن ايام به جهت آن است كه مردم فال بد مى زنند هركس توكل و اعتمادش به خداوند ضعيف باشد از آنها متأثر مى گردد و ائمه عليهم السلام سفارش كرده اند كه به اينها اعتماد نكنيد».(4)

ص: 288

ص: 289

دلالت ندارند كه اين روزها ذاتاً موثر در بدى يا خوبى بوده و سود و زيان مردم به دست ايام است بلكه اين روايات همانند آيات شريفه قرآن دلالت دارند كه مثلًا روز دوشنبه چون روز وفات رسول خدا صلى الله عليه و آله است بد است. و اگر كسى توكل بر خدا كند يا توسل داشته باشد يا صدقه دهد بدى اين ايام برطرف مى شود.

رابعاً روايات شيعه نيز همانند روايات اهل سنت و همچون آيات شريفه قرآن فال بد زدن «تطيّر» را نكوهش كرده اند،(1) و حتى روايتى كه آن را به شرك تشبيه نموده است در منابع شيعى آمده است.(2) خامساً آقاى قفارى گفته است: «بهترين روش نقض كلام كسى آن است كه از كلام او عليه خودش شاهد آورده شود و سپس گفته است روايات شيعه در مورد روز دوشنبه متعارض است و تناقض در روايات نشانه بطلان مذهب است».(3) الف: چگونه تعارض روايات نشانه بطلان مذهب است، روايات متعارض راه حل و وجه جمع دارند، و بر فرض كه قابل جمع نباشند باز دليل بر بطلان مذهب نيست بلكه دليل بر عدم صدور و عدم صحت همان روايت است، و يا دليل آن است كه گوينده آن تقيه كرده يا به هر جهتى حكم واقعى را بيان نكرده است.

ب: اگر تناقض در روايات مربوط به تفال و تطير دليل بر بطلان مذهب است پس مذهب اهل سنت باطل است زيرا عين اين تناقض در روايات آنان آمده است به اين نمونه توجه شود:

الف: «ذكر الشؤم عند رسول اللَّه صلى الله عليه و آله فقال: ان كان فى شى ء ففى المرأة و فى المسكن والفرس».(4) ب: «كان اهل الجاهلية يقولون انّما الطيرة فى المراة والدابة والدار».(5) حديث اوّل بد

ص: 290

بودن زن را به پيامبر نسبت داده است و حديث دوم آن را از آداب و اعتقادات و فرهنگ جاهليت دانسته است!! اگر شيعيان براى اين گونه موارد راه حلّ حمل بر تقيه را دارند و به اين وسيله تعارض را مى توانند حل كنند ولى اهل سنت چون تقيه را قبول ندارند بايد طبق كلام خودشان بگويند تناقض دليل بر بطلان مذهب است.

ص: 291

ص: 292

ص: 293

ص: 294

قبل از ورود در بحث از كلمات آقاى قفارى سه بحث را به عنوان مقدمه ذكر مى كنيم: 1- تفاوت تفسير و تأويل قرآن. 2- تفاوت جرى و تطبيق با تفسير. 3- نمونه هايى از تاويلات قرآن در ميان وهابيان.

ص: 295

است. نفس ظهور امام زمان عليه السلام و يا روز قيامت تأويل قرآن است و نيز آمدن حضرت يعقوب با همسر و فرزندان خود نزد حضرت يوسف عليه السلام تأويل آن خواب حضرت يوسف است.

مرحوم سيدحيدر آملى مى گويد: «تأويل قرآن عقلًا و نقلًا واجب است».(1) متأسفانه پس از اين عبارت قسمتى از كتاب او حذف شده است و لذا دليل او بر اين مدعا معلوم نيست؛ امّا مى توان ادعا كرد كه آيات فراوانى در قرآن كريم وجود دارد كه اگر اين آيات تأويل نشوند و بر واقعيتى فراتر از الفاظ و عبارتها حمل نشوند، تشبيه و تجسيم لازم آمده و نسبتهاى ناروا به خداى متعال داده خواهد شد. عبارت هايى از قبيل «وجه اللَّه»، «يداللَّه»، «روح اللَّه»، «نفس»، «سمع»، «بصر»، «قول»، «كلام»، «مجى ء»، «استوار»، «غضب»، «سخط»، «مكر»، «استهزاء»، «خدعه»، «نسيان» و ... در قرآن كريم و روايات به كار رفته و معمولًا اين كلمات با لوازم مادى به كار مى روند و نسبت دادن آنها به خداى متعال معنايى غير از معناى معهود ذهنى را مى طلبد.

ملاصدرا ديدگاههاى مختلف را در باب تأويل آيات متشابهى كه اثبات يد يا استواء بر عرش نموده است چنين گزارش نموده است: «روش اهل لغت و اهل حديث حنبليان آن است كه به ظاهر الفاظ تمسك مى كنند، هر چند برخلاف عقل باشد. ولى روشن اصحاب فكر آن است كه اين آيات را طورى تأويل نمايند كه با فكر آنان هماهنگ است؛ ولى در مباحث مربوط به معاد اين الفاظ را بر همان ظاهر خود ابقا مى نمايند؛ امّا روش صحيح آن است كه اين آيات نه بر تشبيه و نه بر تنزيه حمل نشود».(2) وهابيان هرگز به سراغ تأويل نمى روند. عبدالعزيز بن باز مى گويد: «ما معتقديم كه خداوند صورتى داراى جلال و جمال داشته و نيز معتقد هستيم كه خداوند دو چشم حقيقى دارد و به اتفاق اهل سنت چشمان خداوند دو عدد است و نيز معتقد هستيم كه

ص: 296

خداوند دو دست بزرگ و با كرامت دارد».(1) چنانكه روشن است اين كلام بر تشبيه خداوند به خلق و جسمانى معرفى كردن خداى متعال و در نتيجه محدود شدن خداوند و تركيب و همراه نقص دانستن صراحت دارد و انكار تأويل نتيجه اى غير از اين نخواهد داشت.

برخى نيز گفته اند «تأويل قرآن كريم اصلًا جايز نيست و آن را تنها در سه حديث پذيرفته اند: 1- الحجر الاسود يمين اللَّه فى الارض؛ حجر اسود دست راست خدا در زمين است؛ 2- قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمان؛ دل مؤمن ميان دو انگشت از انگشتان خداى مهربان است؛ 3- انى لأجد نفس الرحمان من جانب اليمن»(2)؛ من دم خداى مهربان را از سمت يمن مى يابم.

با توجه به آنچه گذشت روشن شد كه چهار نظر مشهور در باب تأويل قرآن وجود دارد:

1- افراط برخى از معتزله و نيمه فيلسوفانى كه تمام آيات مربوط به توحيد و معاد را تأويل و بر غير ظاهرشان حمل مى نمايند.

2- تفريط حنبليان كه تمام ظواهر الفاظ را پذيرفته و بر همان معناى ظاهر الفاظ حمل كرده اند؛ گويا كه قرآن هرگز تأويل ندارد.

3- نيمه اعتدال كه در ميان عالمان شيعى نيز ديده مى شود كه آيات مربوط به توحيد را تأويل مى كنند؛ امّا آنچه را مربوط به معاد و نعمت هاى بهشت يا عذاب جهنم است بر ظاهر آن حمل مى كنند.

ص: 297

4- اعتدال واقعى: محى الدين ابن عربى مى گويد: «هر صورت حسى داراى يك روح معنوى است و صورت حسى آن ظاهر، و روح معنوى آن باطن است و صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى؛ به اين جهت بايد هميشه بين ظاهر و باطن جمع نمود و مقصود از عبرت نيز همين عبور از ظاهر به باطن است و آنان كه بر ظاهر جمود مى ورزند، از حضرت ظاهر هرگز عبور ننموده و عبرت گرفتن را تنها به تعجب نمودن منحصر دانسته اند».(1) فقهاى بزرگ معمولًا در برابر تأويل موضع منفى گرفته و باب تأويل قرآن را بسته اند، شايد بتوان گفت حق نيز با آنان است؛ زيرا مدعيان دروغگو در اينجا فراوان است و برخى براى آن كه دست برداشتن خود از ظواهر شرع را توجيه نمايند به سراغ تأويل مى روند. در عين حال بايد گفت: گرچه سوء استفاده از آن نيز فراوان بوده است، اصل تأويل حق و غير قابل انكار است.

تفسير آشكار كردن مراد و معناى الفاظ است، بويژه الفاظى كه مدلول آنها روشن نباشد. امام خمينى مى فرمايد: «به طور كلى معناى تفسير آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد و مهم، بيان منظور صاحب كتاب باشد. اين كتاب شريف كه به شهادت خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق انسانيت است بايد مفسّر در هر قصه از قصص آن بلكه هر آيه از آيات آن جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راهنمايى به طريق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند. مفسّر وقتى مقصد از نزول را به ما بفهماند مفسّر است؛ نه سبب نزول؛ آن طور كه در تفاسير وارد است».(2) اگر معناى تفاسير همان باشد كه امام خمينى ادعا كرده است بايد گفت: «تاكنون تفسيرى براى كتاب خدا نوشته نشده است».(3) زيرا آنگونه كه امام خمينى فرموده است. فراگيرى نكته هاى بديع و بيان و وجوه اعجاز و شأن نزول آيات و زمان نزول و مكى و مدنى و اختلاف قراءات و اختلافات مفسرين و يادگيرى قصص و حكايات و اطلاع از

ص: 298

تاريخ گذشتگان همه اينها از مقصود و مراد واقعى قرآن به دور است و حتى موجب حجاب و غفلت از قرآن كريم مى باشد.(1) تفسير حقيقى قرآن وظيفه اصلى معصومين است و از عهده انسانهاى ضعيف خارج است و آنچه كه ذكر مى شود تنها به عنوان احتمالى بيش نيست(2)، و هركدام در جاى خود خوب است؛ امّا نبايد به آنها بسنده نمود و مقصود قرآن را به آن منحصر دانست.(3) از كلمات امام خمينى استفاده مى شود كه مراد ايشان از تفسير قرآن معناى اصطلاحى نيست. وقتى مى فرمايد: تاكنون براى قرآن تفسير نوشته نشده است مراد تفسير باطن قرآن و مقصود واقعى آن است؛ ولى تفسير به معناى توضيح الفاظ و مفردات و آيات قرآن كريم بسيار است و فراوان نوشته شده است.

به هرحال از روايات فراوانى استفاده مى شود كه تأويل قرآن غير از تفسير آن است و نسبت منطقى آنها تباين است؛ نه عموم مطلق. مثل: «يا حَكَم انّ لهذا تأويلًا و تفسيراً؛ اى حكم اين تأويل و تفسيرى دارد»(4)، و «... علّمنى تأويلها و تفسيرها؛ تأويل و تفسير آن را به من بياموز»(5)، «ظهره تنزيله و بطنه تأويله؛ ظاهرش تنزيل آن و باطنش تأويل آن است»(6)، البته گاهى تأويل و تفسير به جاى يكديگر بكار مى روند؛ مثلًا از ابن عباس نقل شده است كه: «تفسير بر چهار قسم است: 1- آنچه را كه هركس بايد بداند. 2- ظرافتهاى كلام كه عرب آن را مى فهمد. 3- آنچه را كه فقط عالمان مى فهمند. 4- آنچه را كه جز خداوند كسى نمى داند».(7) قسم سوم و چهار تفسير در اين كلام ابن عباس همان تأويل است كه به خداى متعال و راسخان در علم اختصاص دارد.

سيدحيدر آملى تفسير را در مقابل تأويل دانسته و مى فرمايد: «تفسير يعنى بحث از

ص: 299

كيفيت، اسباب و شأن نزول آيات و امثال آن و اين جايز نيست، مگر آن كه روايت درستى در مورد آن آمده باشد تأويل به معناى صرف نمودن آيات به معناى مناسب آن است و اين بر عالمان ممنوع نيست به شرط آن كه با قرآن و سنت موافق باشد».(1) عبدالرزاق كاشانى نيز در ابتداى تأويلات خود تفسير را در مقابل تأويل قرار داده است.(2) از آنچه گذشت روشن گرديد كه:

1- تفسير به عبارت و الفاظ و توضيح واژه ها ارتباط دارد، و تأويل به واقعيت مربوط است و در بيان مصداقهاى خارجى و حقيقت عينى آيات است.

2- تفسير به مشكلات و الفاظ غريب قرآن و غوامض آيات اختصاص دارد؛ ولى تأويل تمام قرآن را فرا مى گيرد و هر آيه اى يك صورت ظاهرى و يك باطن دارد كه صورت باطن همان تأويل و حقيقت خارجى آيه است.

3- احتمال دارد كه تفسير به احكام قرآن اختصاص داشته باشد،(3) ولى تأويل همه آيات را اعم از احكام و غير آنها را دربرگيرد.(4) 4- دانش تفسير براى هركسى كه با علوم ادبى و حديث و علوم قرآن آشنا باشد ممكن است؛ ولى دانستن تأويل قرآن تنها براى راسخان در علم ميسّر است.

5- تفسير بر دو قسم است: صحيح و باطل. تفسير باطل همان تفسير به رأى است كه محظور و ممنوع است. تأويل نيز بر دو قسم است: به حق و به باطل. تأويل به حق آن است كه به هدايت و ارشاد مربوط بوده و گوينده آن راسخان در علم باشد. و تأويل به باطل تأويل اهل زيغ و اهواء است كه به منظور فتنه و خراب كردن دين و اعتقادات مردم آيات

ص: 300

متشابه را به دلخواه خود تأويل مى كنند.

از آنچه گذشت روشن شد كه استفاده هاى عرفانى بزرگانى چون محى الدين، قونوى، سيدحيدر آملى و امام خمينى از آيات شريفه قرآن هرگز تفسير قرآن نيست تا كسى توهم كند كه جزء تفسير به رأى باشد.

امام خمينى پس از آن كه غور در صورت ظاهرى قرآن را ماندگارى در زمين و از وسوسه هاى شيطانى دانسته مى فرمايد: «يكى ديگر از حجب كه مانع از استفاده از اين صحيفه نورانيه است اعتقاد به آن است كه جز آن كه مفسرين نوشته يا فهميده اند كسى را حق استفاده از قرآن شريف نيست، و تفكر و تدبّر در آيات شريفه را به تفسير به رأى كه ممنوع است اشتباه نموده اند و بواسطه اين رأى فاسد و عقيده باطل قرآن شريف را از جميع فنون استفاده عارى نموده و آن را به كلى مهجور نموده اند، در صورتى كه استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد ... مثلًا اگر كسى از قول خداى تعالى «الحمدللَّه رب العالمين» كه حصر جميع محامد و اختصاص تمامى آن است به حق تعالى استفاده توحيد افعالى كند و بگويد از آيه شريفه استفاده شود كه هر كمال و جمال و هر عزت و جلالى كه در عالم است و چشم احول و قلب محجوب به موجودات نسبت مى دهند از حق تعالى است، و هيچ موجودى را از خود چيزى نيست و لذا محمدت و ثنا خاص به حق است و كسى را در آن شركت نيست.

اين چه مربوط به تفسير است؟! تا اسمش تفسير به رأى باشد يا نباشد الى غير ذلك از امورى كه از لوازم كلام استفاده شود كه مربوط به تفسير به هيچ وجه نيست».(1) اكنون كه جدايى تأويل از تفسير به رأى روشن شد روش تأويل قرآن كريم را بيان مى كنيم: تأويل قرآن آن چنان گريزناپذير است كه به نظر امام خمينى آنان كه از تأويل پرهيز مى كنند خود به تأويلى ديگر گرفتار شده اند. ايشان در بحث از تسبيح موجودات مى فرمايد: «محجوبين از اهل فلسفه عاميه و اهل ظاهر كه منطق موجودات را نيافته اند به تأويل و توجيه پرداخته اند، و عجب آن است كه اهل ظاهر كه به اهل فلسفه طعن زنند كه

ص: 301

تأويل كتاب خدا كنند، به سحب عقل خود در اين موارد، خود تأويل اين همه آيات صريحه و احاديث صحيحه كنند، به مجرد آن كه نطق موجودات را نيافته اند؛ با آن كه برهانى در دست ندارند پس تأويل قرآن را بى برهان و به مجرد استبعاد كنند».(1) در طول تاريخ نيز افرادى بوده اند كه از تأويل قرآن سوءاستفاده كرده و تأويلات غلط و نادرستى را به قرآن كريم نسبت داده اند.(2) امام خمينى در اين عبارت به منشأ اشتباه آنان اشاره كرده كه هركس به عمق فلسفه پى نبرده باشد يا تنها اهل ظاهر و حس باشد و يا در تأويلات خود از برهان و استدلال دورى كند گرفتار تأويلات غلط و گمراهانه و هواپرستانه مى گردد بنابراين تأويل كننده قرآن بايد اهل «فلسفه عاليه» و نه «فلسفه عاميه» بوده و با برهان و دل و معرفت و مشاهده به تأويل قرآن برسد.

روش امام خمينى در تأويل قرآن بر يك اصل استوار قرار دارد و آن تطابق بين كتاب تدوين و كتاب تكوين و كتاب انفس است. اگر جان انسان را كتابى از كتابهاى الهى و جهان خارج را نيز كتاب تكوينى و قرآن كريم را كتاب تدوينى الهى بدانيم، همانگونه كه از آيات شريفه قرآن و روايات و ادب فارسى به خوبى به دست آيد، در اين صورت تأويل قرآن به معناى بيان تطابق كتاب تدوين با كتاب تكوين است. همانگونه كه سيدحيدر آملى نيز به آن تصريح كرده است.(3) به هرحال تأويل قرآن اگر صحيح و همراه با برهان بوده و با معارف قرآن هماهنگ باشد مى تواند به آن هدف اصلى كه هدايت است منتهى شود و ارتباط بين آيات شريفه را برقرار كند؛ به عنوان مثال وقتى مى فرمايد: وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى(4) و هركه از ياد من روبگرداند، زندگانى تنگى دارد و روز رستاخيز او را كور محشور مى كنيم» ويا وَمَنْ كَانَ فِي هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمَى(5) و هركه در اينجا كور باشد، در آخرت هم كور است».

ص: 302

روشن است كه بين ذكر خدا و چشم سر مناسبتى نيست؛ پس بايد مراد از چشم در اينجا چشم دل باشد، و مراد از كورى حجابهاى دل باشد كه مانع از رؤيت و مشاهده است، و مراد از ذكر معرفتى باشد كه از راه كشف و شهود به دست مى آيد؛ بر اين اساس اعراض از ذكر با كورى دل مناسبت كامل دارد.

نيز آيه شريفه: يَا حَسْرَتَى عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ؛(1) افسوس بر من كه در اطاعت خدا كوتاهى كردم». در هنگام تفسير بايد اين گونه معنا شود كه اين اظهار تأسف و حسرت از كوتاهى در اطاعت خدا و تحصيل رضايت اوست؛ ولى تأويل آن امام معصوم است و مقصود آنها تأسف و حسرت از كوتاهى در معرفت امام و اطاعت از امام مى باشد.

در پايان ذكر اين نكته نيز لازم است كه چون طبق دليل عقلى و نقلى و نيز كشف و شهود تأويل قرآن مخصوص معصومين عليهم السلام است كه راسخان در علم هستند، هركس غير از آنان بخواهد قرآن را تأويل كند، بايد احتياط را از دست نداده و تمام آنچه را ذكر مى كند، تنها به عنوان احتمالى در معنى و حقيقت آيات ذكر كند و چيزى را به صورت قطعى به كتاب خداوند نسبت ندهد.

ص: 303

مى شود بلكه به جهت آن كه قرآن و سنت و صحابه درباره جسم بودن يا جسم نبودن خداوند چيزى نگفته اند. پس واجب است در اين مسأله سكوت كنيم.(1) همانگونه كه روشن است اينان براى عقل ارزشى قائل نيستند و تقليد از صحابه برايشان مهم است. و به نظر آنان تقليد از صحابه اى كه به گمان آنان تنها عادل هستند و شخص عادل جايز است اشتباه كند كارى است پسنديده ولى تقليد از ائمه اهل بيت عليهم السلام كه معصوم هستند پسنديده نيست!!.

به هرحال وهابيان صريحاً مى گويند ما تأويل را قبول نداريم.(2) و گاهى صريحاً مى گويند: خداوند دست و گوش دارد و به معنى قدرت و علم به مسموعات نيست.(3) و گاهى مى گويند ما عقيده و ايمان داريم كه خداوند دو دست كريم و بزرگ دارد و دو چشم دارد و اجماع ما بر آن است كه چشم خداوند دو عدد است و ايمان داريم كه خداوند صورت دارد.(4) و در عين حال در موارد بسيارى وهابيان تأويل را پذيرفته اند، كه برخى از آنها را بيان مى كنيم:

الف: در آيات متعددى از قرآن كريم معيّت خداوند با خلق مطرح شده است مثل آيه وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ(5)، لَاتَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا(6) و ...

آقاى ابن باز گفته است: «خداوند دو معيت دارد: معيت عامه و معيت خاصه، معيت عامه همان احاطه تام و علم است كه خداوند بر عرش است و علم به مردم و احوال زمين

ص: 304

دارد. معيت خاصه به معنى يارى، تأييد و توفيق و كمك كردن و هدايت نمودن است و آيه معيت خاصه را مى گويد. سپس مى گويد اگر معيت به معناى علم نباشد لازم مى آيد كه خداوند اختلاط با خلق پيدا كند و اين همان عقيده حلوليه است. و مى گويد: مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ(1) «معنايش اين است كه او بر عرش است ولى علم او همه جا هست».(2) و در جاى ديگرى گفته اند: «چون ادله زياد داريم كه خداوند فوق عرش است پس مقصود از هو معكم بايد اين باشد كه علم او احاطه به همه اشياء دارد».(3) و نيز كسى از صحابه نگفته است كه خداوند به ذاته در هر مكانى هست يا همه جا بر او مساوى است و تنها چيزى كه در عقيده سلف صالح است اين است كه خداوند قابل اشاره حسى است.(4) بنابراين آنان كه از تأويل فرار مى كنند در اينجا معيت را به معنى علم گرفته اند و «هو معكم» را مى گويند به معنى معيت خدا با خلق نيست بلكه معيت علم اوست با مردم و بلكه علم خداوند نيز بايد با خدا معيت داشته باشد و او كه فوق عرش است پس بايد علم خدا نيز فوق عرش باشد و تنها از بالا مردم را ببيند پس علم او نيز با مردم نيست!! تمام مشكل از اينجا پديد آمده است كه آقاى ابن باز تصور كرده كه معيت خداوند با خلق به معنى حلول و اختلاط خدا و خلق است. و يا بايد معيت به اين معنا را پذيرفت و يا بينونت كامل خدا و خلق. و اگر به سخنان اهل بيت عليهم السلام رجوع مى كردند كه فرموده اند «مع كل شي ء لا بالمقارنة و غير كل شي ء لا بالمباينه»(5) مشكل براى آنان حل مى شد. به هرحال آنان در اينجا خودشان تأويل را پذيرفته اند.

ب: آيه شريفه لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ(6) را به معنى لاتحيط به الابصار، عدم احاطه

ص: 305

چشم ها به خداوند گرفته است،(1) با اين كه ادراك به معناى احاطه نيست گرچه لازمه ادراك احاطه است. پس اين نيز نوعى تأويل است.

ج: لَنْ تَرَانِي(2) را به معنى نفى رويت در دنيا گرفته اند(3) با اين كه مطلق است.

د: ضحك خداوند به رحمت و رضايت او تأويل شده است.(4) ه: اقبل اللَّه اليه بوجهه به اقبال به رحمت تأويل شده است.(5) همچنانكه نزول خداوند به اقبال او تأويل شده است.(6) و: وجه خداوند گاهى به معنى جهت و گاهى به قبله تفسير و تأويل شده است.(7) ز: وَاصْنَعْ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا(8) برخى از اصحاب آن را به معنى رؤيت و در مرآى بودن خداوند تأويل كرده اند.(9) ح: استواء بر عرش به معنى علو معنوى است نه مكانى.(10) ط: بيهقى- كه كتاب او مورد قبول وهابيان است و از مهمترين مستندات آنان به شمار مى رود- بابى دارد و چند حديث نقل كرده است كه خداوند در فاصله بين نمازگزار و قبله مى باشد «انّ ربّه فيما بينه و بين القبلة» و سپس بيهقى مى گويد اين روايات

ص: 306

محتاج به تأويل هستند.(1) ى: عجيب تر آن است كه در جايى كه نياز به تأويل نيست وهابيان سراغ تأويل رفته اند و جايى كه بايد سراغ تأويل بروند نرفته اند مثلًا در حديثى آمده است: «يجي ء القرآن بين يدى صاحبه يوم القيامة» آنان گفته اند معناى حديث آن است كه ثواب قراءت قرآن روز قيامت مى آيد.(2) با اين كه در اينجا هيچ ضرورتى براى تأويل وجود ندارد.

آنچه ذكر شد نمونه هايى بود از تأويلاتى كه وهابيان پذيرفته اند در حالى كه هميشه ادعا مى كنند كه ما تأويل را قبول نداريم.

بهترين كلام در اين باب آن است كه شيخ سلامه قضاعى شافعى گفته است:

«همچنانكه تأويل بدون قيد و شرط از بدترين نوع گمراهى ها است، جمود بر ظاهر و ترك تأويل به صورت مطلق نيز فسق و بدعت بوده و چه بسا منجر به كفر صريح بشود مثلًا كسى كه ظاهر ليس كمثله شي ء را بگيرد و بگويد خداوند مثل دارد ولى آن مثل هيچ شبيه و نظيرى ندارد مشرك به خداوند شده و از اسلام بيرون رفته است. و حق آن است كه در قرآن آيات متشابه وجود دارد كه هركس راسخ در علم باشد مى تواند آنها را تأويل نمايد».(3)

ص: 307

توضيح دهد مقصودشان از جرى و تطبيق چيست. ما در اينجا به اندازه اى كه براى بحث خود مفيد مى دانيم به اين مسأله پرداخته و آن را توضيح مى دهيم.

اصل واژه «جرى» از اين روايت گرفته شده است: «عن الفضيل بن يسار قال سألت اباجعفر عليه السلام عن هذه الرواية»: «ما فى القرآن آية الّا ولها ظهر و بطن، و مافيه حرف الّا وله حدٌّ و لكلّ حدّ مطلع» ما يعنى بقوله: «لها ظهرو بطن»؟ قال عليه السلام: ظهر و بطنه تأويله، منه ما مضى و منه ما لم يكن بعد، يجرى كما تجرى الشمس والقمر، كلّما جاء منه شي ء، قال اللَّه تعالى وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ(1) نحن نعلمه».(2) كلمه جرى و تطبيق هر دو به يك معنى به كار مى روند و مقصود آن است كه «آيه اى را بر مورد و مصداقى تطبيق دهيم هرچند آن مصداق خارج از مورد نزول آيه شريفه باشد، و اعتبار نيز موافق با اين جرى و تطبيق است زيرا قرآن كريم به عنوان هدايت بر مردم نازل شده است و اعتقادات و رفتار صحيح را كه بر مردم بيان مى كند اختصاص به زمان خاصى و مردمى خاص ندارد بلكه براى هميشه و براى همگان است، و شأن نزول نيز موجب نمى شود كه حكم منحصر به همان واقعه گردد و با گذشت آن واقعه آن آيه شريفه نيز بگذرد و تمام شود بلكه بيانات قرآن عام بوده و لذا اگر مؤمنى را قرآن مدح كرد يا فاسقى را ذم نمود منحصر بر همان شخص مورد نزول نبوده بلكه هركس آن صفات را دارد آن مدح يا ذم شامل او نيز مى شود».(3) بنابراين معلوم است كه تفسير قرآن با بيان جرى و تطبيق تفاوت دارد زيرا:

1- تفسير مربوط به ظهر قرآن است ولى جرى و تطبيق مربوط به بيان مصاديق كه از باطن قرآن به شمار مى روند.

2- تفسير پرده برداشتن از مفاهيم است و اگر به مصداق توجه كند تنها مصاديق مورد نزول و شأن نزول را بيان مى كند ولى جرى و تطبيق بيان مصاديق زمان هاى ديگر مى باشد.

ص: 308

3- در تفسير بايد به قرينه سياق آيات كاملًا توجه داشت، صدر و ذيل آيات شريفه در فهم معنى آيه دخالت دارد، به عبارت ديگر تقطيع كردن آيات در بحث هاى تفسيرى جايز نيست ولى در جرى و تطبيق تقطيع نمودن آيه ممكن است، حتى ممكن است بين صفت و موصوف نيز تفكيك نمود. مثلًا علامه طباطبائى ذيل آيه شريفه وَسَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى* الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ(1) روايتى را نقل كرده كه مى فرمايد: «اتقى» يعنى رسول خدا صلى الله عليه و آله و «الذى يؤتى» يعنى حضرت على عليه السلام سپس مى گويد: «اين روايت گرچه ضعيف السند است ولى مربوط به جرى و تطبيق است نه تفسير، زيرا در تفسير نمى توان بين موصوف و صفت تفكيك قائل شد»(2) پس نظم آيات در باب تفسير مهم است امّا در باب جرى و تطبيق مورد توجه نخواهد بود.

4- در تفسير به اراده استعمالى آيات شريفه توجه مى شود و در جرى به مراد جدّى توجه مى شود.

5- در تفسير چون بيان مفاهيم آيات است نبايد مفهوم يك آيه را به صورتهاى مختلف بيان كرد زيرا يك لفظ در يك استعمال يك معنى بيشتر ندارد. ولى در جرى و تطبيق چون به بيان مصاديق توجه مى شود ممكن است يك مفهوم در هر زمانى مصداقى خاص داشته باشد و حتى در يك زمان چند مصداق متعدد داشته باشد و علت اختلاف رواياتى كه مربوط به جرى و تطبيق هستند همين نكته است. بنابراين اگر مثلًا يك آيه مكى باشد و در موضوع ايمان باشد. و روايتى بگويد درباره كسى نازل شده كه در مدينه ايمان آورده است اين چون از باب جرى است اشكال ندارد و اين گونه روايات بيان شأن نزول نيستند.

6- همچنانكه ظاهر و باطن قرآن در طول يكديگرند و هرگز هيچ كدام ديگرى را نفى نمى كند، تفسير با جرى و تطبيق نيز اين گونه اند، پس اگر روايتى در مقام تطبيق و جرى وارد شد هرگز آن روايت با ظاهر آيه شريفه و با تفسير آن منافاتى ندارد.

ص: 309

7- تشبيه نيز نوعى از بيان جرى و تطبيق است. و لذا اگر در روايتى كلمه اى از قرآن را بر موردى تطبيق نمود احتمال دارد از باب تشبيه باشد و اين نيز ربطى به تفسير ندارد.

مثلًا ذيل آيه شريفه أَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ(1) روايتى آمده است كه «نحن النحل» علامه طباطبايى فرموده است اين از باب تشبيه است.(2) يعنى همانگونه كه خداوند متعال به زنبور عسل الهام مى كند و اسم اين الهام را وحى مى گذارند خداوند به ما نيز الهام مى بخشد و اين را وحى مى نامند.

8- غالب رواياتى كه آيات شريفه قرآن را بر ائمه عليهم السلام و دشمنان آنان تطبيق داده يا فرموده در مورد ما و اعداء ما نازل شده است از باب جرى و تطبيق است نه تفسير، همچنانكه بسيارى از روايات كتابهاى «تفسير صافى»، «البرهان»، «نور الثقلين» از باب جرى و تطبيق مى باشند.

ملامحمد طاهر بن عبدالحميد نباطى در مقدمه تفسير «مرآة الانوار» كه به عنوان مقدمه تفسير «البرهان» چاپ شده است مى گويد: «احاديث فراوانى داريم كه درباره بطون قرآن است و اگر ظاهر قرآن درباره توحيد است باطن آن ولايت است و ظاهر قرآن را چون عده زيادى از علما بيان كرده اند من به بيان باطن مى پردازم. و قرآن بايد هميشه جريان داشته باشد مثلًا در عصر رسالت منكر رسول خدا صلى الله عليه و آله كافر ناميده مى شد و مى توان آياتى كه درباره كافر است در اين زمان به منكر امام زمان عليه السلام تأويل نمود».(3) وى مفصل در اين مقدمه اين نكته را به بحث گذاشته است كه آنچه در اين تفسير آورده است تأويل قرآن و بيان باطن قرآن است و هيچ تنافى با ظاهر قرآن ندارد.

مرحوم فيض كاشانى نيز در مقدمه «تفسير صافى» مى فرمايد: «اگر آيات رحمت درباره شخص خاصى نازل شد يا آيات عذاب در مورد كسى بود هرگز به او اختصاص نداشته و روايات نيز مصداقهاى اكمل يا اخفى آن را بيان مى كنند و اين تأويل مى باشد»(4)

ص: 310

و مفصل اين را بيان كرده كه آنچه در اين كتاب آمده است تأويل و بيان جرى و تطبيق است.

9- همانگونه كه قبلًا نيز ذكر شد در مباحث تاريخى و تفسيرى و اخلاقى بحث از صحت سند روايات ضرورتى ندارد و ملاك صحت و سقم روايت نيز صحت و ضعف سند نيست و بحث از رجال حديث در فقه و اصول مهمترين ملاك ارزيابى حديث است نه در ساير علوم. به اين جهت در روايات تفسيرى و تفاسير مأثور ضرورت ندارد كه از سند روايات بحث شود. و تقريباً يكى از مشتركات روايات تفسيرى و نيز روايات جرى و تطبيق آن است كه غالباً همه آنها ضعيف السند و يا مرسل هستند. ولى اين تفاوت وجود دارد كه غالب روايات جرى و تطبيق را غلات نقل كرده اند لذا تمسك به روايات جرى و تطبيق احتياط بيشترى را مى طلبد.

ص: 311

ص: 312

اين غلو در اثبات صفات و كفر به خداوند است زيرا خداوند فرموده: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ(1)».(2)

ص: 313

توصيف نمودند.(1) و: از خطبه هاى نهج البلاغه نيز مى توان استفاده كرد كه اعتقاد به تجسيم و تشبيه در زمان اميرالمؤمنين عليه السلام وجود داشته است. خطبه اشباح كه مفصل ترين خطبه نهج البلاغه است در پاسخ كسى بيان شده است كه گفت: «صف لنا ربنا مثلما نراه عياناً»(2) پروردگار ما را براى ما طورى توصيف كن كه گويا او را به چشم مى بينيم.

و امام عليه السلام در پاسخ او ابتداء فرمود: «هر صفتى كه قرآن براى خداوند اثبات كرده است به آن اقتداء كن، و آنچه كه در قرآن و سنت پيامبر و ائمه هدى عليهم السلام نيست علم آن را به خداوند واگذار كن. سپس فرموده: شهادت مى دهم كه هركس تو را به خلق تشبيه كند اعتقاد به معرفت تو نداشته و هنوز باور نكرده است كه خداوند شبيه ندارد آنان كه خداوند را به بت تشبيه مى كنند يا با عقل خود تو را مانند مخلوقات مى دانند و يا مثل اجسام براى تو جزء قائل مى شوند آنان از خداوند عدول كرده و هركس تو را با مخلوقات مساوى بداند عدول به تو كرده و كسى كه از تو عدول كند كافر مى شود».(3) ابن ابى الحديد در شرح اين خطبه گويد: «امام عليه السلام شهادت داده كه هركس عقيده تجسيم را داشته باشد كافر است. و اگر خداوند جسم داشته باشد شبيه ساير اجسام مى شود و باز امام شهادت خود را تكرار كرد كه هركس بگويد خدا جوهر يا جسم است كافر مى شود. و سپس مى گويد متكلمين كه دليل مى آورند بر آن كه خداوند جسم نيست

ص: 314

استدلال خود را از همين خطبه گرفته اند».(1) مرحوم خوئى نيز گفته است: «غرض سائل آن بود كه خداوند را به صفات اجسام توصيف كند».(2) بنابراين معلوم مى شود كه در زمان حضرت على عليه السلام اعتقاد به تشبيه وجود داشته است و اين سؤال كننده نيز از آنان بوده است، و اين اشتباه بزرگى است كه آقاى قفارى مى گويد «هشام بن حكم اولين كسى است كه اعتقاد به تجسيم را در ميان مسلمانان رواج داد»، در حالى كه هشام متوفى 199 ق. است.

اگر آقاى قفارى مى گويد: «از شنيدن كلام هشام بن حكم كه خدا را داراى طول و عرض و عمق مى داند پوست انسان مى لرزد»(3) بهتر است كلمات علماى خودشان را ببيند كه مى گويند: «تنها از عورت و لحيه خداوند از من سؤال نكنيد كه نمى توانم پاسخ دهم- نه آن كه ندارد- ولى بقيه اعضاء را پاسخ مى دهم و معبود ما داراى جسم و گوشت و خون و دست و پا و سر و چشم و گوش است، و سر او موى بسيار دارد و كلماتى كه در قرآن آمده مثل استواء، وجه، يدين، جنب، آمدن و ... بايد بر همان ظاهرش حمل شود يعنى همان چيزى كه هنگام استعمال اين كلمات بر اجسام به ذهن مى آيد و در عين حال جسم و گوشت و خون خدا مثل ساير اجسام نيست».(4) گرچه برخى از اين علماى سنّى مذهب احتياط كرده اند و گفته اند «بگوييد خداوند يد و وجه دارد و نگوييد خدا دست و صورت دارد»(5)!!!. يعنى احتياط در عربى حرف زدن است نه فارسى حرف زدن!!.

ص: 315

از بزرگان شيعه بوده اند؟!.

در اين ترديدى نيست كه شيعيان مجسمه را كافر مى دانند. شيخ صدوق فرموده است: «هركس معتقد به تشبيه باشد او مشرك مى گردد، و هركس غير از آنچه گفته شد در باب توحيد را به شيعيان نسبت دهد او دروغگو است. و هر حديثى كه مخالف آنچه باشد كه در توحيد بيان شد جعلى و نادرست است. هر حديثى كه خلاف توحيدى باشد كه قرآن بيان كرده است باطل است، و اگر چنين حديثى در كتابهاى علماى ما يافت شود صحيح نيست و فريب است. و امّا رواياتى كه برخى از افراد نادان گمان كرده اند دلالت مى كند بر تشبيه خداوند به خلق خود، آن روايات بايد معنايشان طبق قرآن تفسير شود و حمل بر قرآن شوند».(1) اين عقيده شيعه است كه مرحوم صدوق بيان كرده است. و در آينده نيز كلمات مرحوم صاحب جواهر و آيةاللَّه خويى و ديگران نقل خواهد شد كه تشبيه را شرك دانسته و حكم به كفر و نجاست مجسمه نموده اند. امّا فعلًا آنچه مورد بحث است اين كه آيا هشام اعتقاد به تجسيم داشته است يا خير. آقاى قفارى از بزرگترين دشمن شيعه- ابن تيميه- كلماتى را نقل كرده است كه هشام چنين عقيده اى داشته است.

اولًا جميع رواياتى كه عقيده به تجسيم را از هشام نقل كرده اند ضعيف السند هستند.(2) بعضى از اين روايات مرسله و برخى مرفوعه و برخى توسط افراد فاسد المذهب نقل شده اند.

ثانياً اين روايات معارض دارند زيرا در روايات ضعيف السند آمده است كه هشام عقيده به تجسيم داشت و در روايت صحيح السند آمده است كه او عقيده به تجسيم نداشته است، اين كلام را هشام نقل كرده است كه: «غير انّه لاجسم و لاصورة ولا يحسّ و لا يدرك بالحواس الخمس لاتدركه الاوهام ...».(3) و اين روايات صحيح السند هستند.

ثالثاً اگر هشام گفته است خداوند جسم است خداوند را جسم صمدى نورانى

ص: 316

دانسته است نه جسم مادى «قلت لابى عبداللَّه عليه السلام: سمعت هشام بن الحكم يروى عنكم انّ اللَّه تعالى جسم صمدى نورى».(1) و روشن است كه جسم صمدى نورى مجرد از ماده خواهد بود و هيچ گونه شباهتى به اجسام مادى نخواهد داشت و اين گونه اعتقادى را تجسيم نمى گويند.

رابعاً در برخى كلمات هشام بن حكم اين گونه آمده است: «انّ اللَّه جسم ليس كمثله شي ء»(2) و چنين اعتقادى كفر نيست زيرا اين جسم با هيچ جسمى شباهت ندارد و اين با عقايد مشبّهه كه خداوند را تشبيه به خلق نموده اند تفاوت دارد. آقاى مادلونگ نيز گفته است: «به عقيده هشام بن حكم خداوند از اوّل در مكان نبود امّا هنگامى كه با حركتى مكان را ايجاد كرد بر آن (عرش) قرار گرفت وى- هشام- مى گفت: خداوند جسمى است نه همچون اجسام ديگر، جسم لا كالاجسام».(3) صاحب جواهر نيز نسبت به هشام بن حكم همين عقيده را دارد و مى گويد: «مجسمه كافر و نجس هستند ولى بايد بين «مجسمه حقيقى» يعنى آنان كه خداوند را جسمى همانند ساير اجسام مى دانند و بين «مجسمه به اسم» يعنى آنان كه مى گويند خداوند جسم است ولى همانند ساير اجسام نيست فرق گذارد. و تنها قسم اوّل است كه كافر مى باشد. و قسم دوم مسلمانند و تنها مجازاً نامى را بر خداوند به كار برده اند كه مقصودشان ظاهر آن نيست. و مؤيد اين كلام نسبتى است كه به هشام بن حكم داده شده است كه از بزرگان شيعه است. و سيدمرتضى در شافى فرموده است نسبت تجسيم كه به هشام داده شده است به جهت آن است كه وى مى گفت خداوند جسمى است كه همانند ساير اجسام نيست. و چنين عقيده اى تشبيه نمى باشد علاوه بر آن كه اكثر علماى شيعه گفته اند هشام اين كلام را به عنوان نقض كلام معتزله مى گفته است. زيرا معتزله مى گفتند خداوند شي ء لا كالاشياء است هشام گفت بنابراين مى توان گفت «جسم لا كالاجسام». نه آن كه اعتقاد خود او باشد».(4) ضمناً اشعرى نيز از هشام نقل

ص: 317

كرده است كه مى گفت: «جسم لا كالاجسام».(1) خامساً شيخ مفيد كه بسيار به آن زمان نزديك بوده است فرموده: «آنچه را معتزله از هشام بن حكم نقل كرده و به او نسبت داده اند به نظر ما تهمتى بيش نيست و ديگران نيز نادانسته اينها را نقل كرده اند در حالى كه او نه چيزى در اين باره نوشته و نه گفته است».(2) سادساً اگر هشام بن حكم اعتقاد به تجسيم داشته باشد بايد اعتقاد به رؤيت خداوند نيز داشته باشد. زيرا رؤيت خداوند از فروعات اعتقاد به تجسيم است و در كتابهاى شيعه آمده است كه مجسمه قائل به رؤيت بوده اند زيرا جسم با جواز رؤيت تلازم دارد.(3) در حالى كه هيچ كس از هشام بن حكم نقل نكرده است كه وى اعتقاد به امكان رؤيت خداوند با چشم سر در دنيا و آخرت يا تنها در آخرت داشته باشد و اين شاهد بسيار خوبى است بر اين كه وى عقيده به تجسيم نداشته است ولى وهابيان كه اعتقاد به رؤيت دارند در واقع خودشان عقيده به تجسيم دارند زيرا چيزى كه جسم نباشد قابل ديدن نيست و آنچه قابل ديدن است جسم است.

سابعاً اين احتمال وجود دارد كه كلمه «جسم» در آن زمان به معنى موجود به كار رفته باشد(4) و مراد هشام آن است كه خداوند موجودى است كه همانند ساير موجودات نيست. و اگر ائمه عليهم السلام او را تخطئه كرده اند براى اين است كه مقصود هشام و غرض او مطلب درست و صحيحى است ولى او به خوبى آن را بيان نكرده است. و اشكال به تعبير و كلام اوست نه به مقصود هشام.(5) مؤيد اين احتمال كه آن زمان كلمه «جسم» به معنى موجود به كار مى رفته است آن است كه از كراميه نقل شده است كه مى گفتند: «غرضنا من الجسم أنّه موجود»(6) بنابراين احتمال دارد هشام نيز همين مقصود را داشته باشد.

ص: 318

ثامناً احتمال دارد كه كلمه «جسم» به معنى موجود بالفعل به كار رفته باشد، به اين معنا كه وقتى گفته مى شود «خداوند جسم است» مقصود آن است كه خداوند واجد و داراى هر كمال موجودى است به نحو اعلى و اشرف. و چون اجسام نيز كمالاتى را دارند، خداوند نيز داراى آن كمالات است نه يعنى خداوند جسم است شبيه آن كه در فلسفه گفته مى شود: «بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشي ء منها» يعنى بسيط الحقيقة همه اشياء است از جهت وجود و از جهت كمالات آنها، و هيچ كدام از اشياء نيست از جهت ماهيت و حدود و نقايص آنها.

تاسعاً احتمال دارد كه اين كلام هشام- اگر واقعاً انتساب آن به هشام صحيح باشد- جدلى باشد، يعنى هشام بن حكم در مقام مناظره و بحث با مشبهه و حنبليان كه براى خداوند اجزاء و ابعاض قائل هستند(1)، و نيز در مقام بحث با پيروان مقاتل بن سليمان كه از مفسران مهم اهل سنت و طرفدار تجسيم و تشبيه بوده است(2)- مى گويد اگر خداوند جسم است ولى جسم بودن او همانند ساير اجسام نيست كه داراى طول و عرض و عمق باشد.

عاشراً ممكن است ادعا شود كه در آن زمان كلمه «جسم» به معنى «شي ء» به كار رفته است آن گونه كه از كلمات ابوهلال عسكرى استفاده مى شود كه چون در مقام بيان فرق بين جسم و شى ء برآمده است(3) پس بايد مشابهت و قرابت زيادى بين اين دو كلمه باشد تا لازم شود تفاوت آنها ذكر گردد.

از همه آنچه گذشت اگر چشم پوشى شود مى توان گفت عقيده هشام بن حكم درباره تجسيم از منابع مستقل و از كسانى كه مخالفت و ضديّتى با هشام نداشته باشند به ما نرسيده است و لذا در اصل اين نسبت ترديد جدّى وجود دارد، شاهد مغرضانه بودن اين نسبت آن است كه اسفراينى در كتاب خود با آن كه عقيده به تجسيم را به هشام بن حكم و نيز هشام بن سالم و نيز به مقاتل بن سليمان نسبت داده است و نيز تصريح كرده به اينكه هشام به سالم و مقاتل به سليمان زماناً متقدم بر هشام بن حكم بوده اند در عين حال

ص: 319

مى گويد: «اولين كسى كه معتقد به تجسم شد هشام بن حكم است»(1) به هرحال هيچ كس از شيعه اعتقاد به تجسيم نداشته(2) و به نظر شيعه مجسمه و تجسيم مساوى است با اعتقاد به محدوديت خداوند.(3) و جسم محتاج به اجزاء خود است چون از آنها تركيب يافته و احتياج با وجوب وجود و با غنى مطلق بودن سازگار نيست. ولى اعتقاد به تجسيم با حنبليان و وهابيان سازگار است زيرا آنان مى گويند «احمد بن حنبل و پيروانش معتقدند كه ما هرچه در قرآن و سنت آمده از قبيل وجه، كف، اصابع، يد، رجل، وجه و ... را ايمان داريم و آنها را تأويل نمى كنيم و در عين حال مى دانيم خداوند شبيه چيزى از مخلوقات خود نيست».(4) به هرحال اگر اين كلمات را تأويل نكنند پس همان اعتقاد به تجسيم و تشبيه درست مى شود.

ص: 320

طعنه زده و گفته اند او از مجسمه است.(1) د: عجيب تر آن است كه آقاى قفارى خود در ص 538 كتاب خود، وجود را مساوى با جسم و محسوس و داراى كم و كيف و جهت و زمان و مكان مى داند، بنابراين وقتى مى گويد خداوند وجود دارد بايد اعتقاد به وجود مادى محسوس براى خداوند داشته باشد. يعنى چيزى را كه در اينجا كفر دانسته و بر اثر آن شيعيان را تكفير كرده است خودش آن را در فصل آينده پذيرفته است!!.

مناسب است در اينجا توضيحى درباره مسأله تشبيه و تجسيم ذكر كنيم:

اعتقاد به «تشبيه» و «تجسيم» خداوند، به معناى آن است كه هستى و وجود، مساوى است با محسوس و مادّى باشد و آنچه غير مادّى است، وجود ندارد. اين در حالى است كه هركس مى داند كه عشق، اضطراب، درد و ... وجود دارند، در حالى كه مادّى نيستند.

از طرف ديگر، برخى از آيات شريفه جزء متشابهات قرآن اند و انسان ظاهر بين، تصوّر مى كند كه اين آيات، اثبات تشبيه نموده اند. در كتاب هاى اهل سنّت، بخش زيادى از روايات به اين موضوع اختصاص دارد. وهابيان تصوّر مى كنند كه در مورد خداوند- چون او غيب است و عقل در مسائل غيبى جولان گاه ندارد-، بايد تنها به نقل اعتماد كرد.

لذا به ظواهر اين آيات و روايات تمسّك جسته، تمام صفاتى را كه صفت اجسام است (از قبيل داشتن دست و چشم و صورت، نزول، ديده شدن، و ...)، براى خداوند، اثبات مى كنند و هركس كه خداوند را مافوق اين صفات بداند (و بگويد كه عقل، گرچه تمام خصوصيات و جزئيات مجرّدات را نمى داند، امّا وجود مجرّدات و برائت آنها از صفات مادّى را اثبات مى كند و اين گونه روايات، اگر مخالف صريح عقل باشند يا بايد تأويل شوند و يا ردّ شوند) او را بدون هيچ درنگى تكفير مى كنند. در اين جا پس از اشاره به سابقه تاريخى مسأله، به بررسى آيات شريفى مى پردازيم كه از آنها اعتقاد به تشبيه، استفاده شده است و سپس روايات در اين موضوع را نقد و بررسى مى كنيم.

وهابيان- كه خود را اهل حديث و سَلَفى مى نامند-، از به كاربردن الفاظ «تشبيه» و

ص: 321

«تجسيم» در اعتقادات خود، پرهيز مى كنند؛ امّا آن را در قالب «توحيد اسما و صفات» معرّفى مى كنند و مقصودشان از اثبات اسما و صفات براى خداوند، اثبات صفات اجسام و صفات مادّى براى اوست.(1) گويا به نظر آنان، صفت، منحصر است به صفات مادّى.

اعتقاد به تشبيه، چيزى است كه در اسلام وجود نداشته؛ بلكه از اعتقادات عرب جاهلى است و گويا آنان نيز از يهود اين عقيده را گرفته باشند. روشن است كه شرك و بت پرستى كه در زمان جاهليت رواج داشته، همان عقيده به تجسيم و تشبيه است.

يهوديانى كه مى گفتند:

اجْعَل لَنَا إِلَهاً كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ!(2)

«آن گونه كه آنان خدايان متعدد دارند، بر ما نيز خدايى قرار ده!»

به روشنى اعتقاد به تجسيم خداوند را بيان مى كنند.

شهرستانى مى گويد: عقيده به تشبيه، در طبيعت يهود وجود دارد، به طورى كه مى گويند روزى خداوند، چشمانش درد گرفت و ملائكه به عيادت او رفتند!(3) و نيز آورده است: اعتقاد به تشبيه، منحصراً در يهود بود، ولى نه در همه آنان؛ بلكه در بخشى از آنان؛ زيرا الفاظ فراوانى را در تورات يافتند كه دلالت بر تشبيه مى نمود.(4) بنابراين، ريشه اين اعتقاد به يهود و عرب جاهلى كه متأثر از يهود بود، برمى گردد و اين انديشه، انديشه اى وارداتى به جهان اسلام است و روح دين اسلام از آن بيزار است و بعيد نيست آن را كعب الأخبار يهودى زاده، در روايات اسلامى جعل كرده باشد.

ص: 322

متشابه» خود، بيشتر به آيات اعتقادى پرداخته است و چون محكم و متشابه، امرى است نسبى، بسيارى از آياتى كه براى افراد مبتدى جزو متشابهات اند، براى راسخان در علم، از محكمات به شمار مى آيند. اعتقادات بايد با برهان عقلى و استدلال هاى محكم فلسفى و كلامى روشن گردد و هركس در آن دو دانش متبحّر باشد، بسيارى از آيات را جزو محكمات مى داند، نه متشابهات.

به هرحال، آياتى كه وهابيان براى اثبات عقيده خود به تجسيم خداوند و تشبيه نمودن او به بندگان به آنها تمسّك جسته اند، عبارت اند از:

الف. ... يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَىَ(1)

اى ابليس! چه چيز تو را از سجده كردن برآنچه من با دو دست خود آفريدم، باز داشت؟

ب. وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيما(2)

خداوند با موسى سخن گفت.

ج. وَكَتَبْنَا لَهُ فِي الْأَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَىْ ءٍ مَوْعِظَةً(3)

در آن الواح، بر او از هرچيزى موعظه اش نوشتيم.

د. آيات شريفى كه دلالت بر «استواء»، «وجه»، «قدم»، «آمدن» و ... درباره خداوند مى نمايند.

شهرستانى گويد:

احمد بن حنبل گويد: ما به تمام آنچه در قرآن و سنّت آمده است، ايمان داريم و مى دانيم خداوند، شبيه مخلوقات نيست. با اين حال، اين آيات و روايات را نيز تأويل و توجيه نمى كنيم.(4) در واقع، اينان بايد يكى از دو محذور را بپذيرند: يا عقل خود را تعطيل كنند و

ص: 323

بگويند ما از اين آيات شريف، چيزى نمى فهميم و يا به اجتماع نقيضين پناه آورده، آن را بپذيرند و بگويند كه اين آيات را تأويل نكرده، به ظاهر خود باقى مى گذاريم و نيز جسم بودن خدا را نمى پذيريم. حنبليان از طرفى به آيه شريف لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ء(1) تمسّك كرده، خدا را شبيه مخلوقات نمى دانند، و از طرفى فرزند احمد بن حنبل، عبداللَّه، در كتاب السنة و نيز ابن خزيمه در كتاب التوحيد، رواياتى را نقل كرده اند كه هزاران مثل و شبيه و نظير بر خداوند اثبات نموده اند.(2) ولى شيعه با راهنمايى اهل بيت عليهم السلام معتقد است كه آيات متشابه را بايد به محكمات ارجاع داده، همه آنها را با يكديگر معنا كرد. از جسم داشتن خداى متعال از امام رضا عليه السلام سؤال شد، آن حضرت در جواب فرمود:

«سبحان من ليس كمثله شى ء لا جسم و لاصورة!»(3) منزّه است كه آن هيچ مانندى نه جسمى و نه صورتى ندارد!

و امام صادق عليه السلام فرموده است:

آيا نمى دانند كه هرجسمى محدود است، هر صورتى محدود است و هرچه محدود باشد، قابل كم و زياد شدن است و هرگاه چنين بود، مخلوق خواهد بود؟(4) اين روايت، به خوبى بر مطلبى عقلى دلالت دارد كه: صورت و شكل، از خواصّ اجسام است و هر شكلى به يك يا چند سطح، محدود و متناهى است و آنچه متناهى است، بسيارى از كمالات را نداشته، مخلوق خواهد بود.

حضرت على عليه السلام نيز در خطبه «اشباح» نهج البلاغه، در پاسخ كسى كه سؤال مى كند:

«آيا خداوند را ديده اى»؟، خطبه اى مفصّل و طولانى بيان مى كند و تمام محتواى اين خطبه آن است كه كسى كه چنين سؤالى مى كند، در واقع، خدا را نشناخته است و چنين كسى، تصوّر صحيحى از خدا ندارد. او چون خدا را مادّى پنداشته، از جسم بودن او

ص: 324

سؤال كرده است و اگر مى دانست كه خداوند، خالق اجسام است، اين سؤال را نمى كرد.(1) ضمناً به صورت استحسانى مى توان گفت: اگر بتوان خدا را ديد، يا تمام خدا ديده مى شود كه در اين صورت بايد محدود باشد، و يا قسمتى از او كه در اين صورت، بايد مركّب از اجزا باشد. پس خداوند، قابل ديدن نيست، چون جسم نيست.

ص: 325

آرام شود.(1) د. خدا چشم دارد؛ امّا اعور (يك چشم و نابينا) نيست.(2) ه. خدا بالاى عرش يا بالاى هفت آسمان است.(3) و. خداوند، انسان را به صورت خود به طول شصت ذراع آفريد.(4) در كتب اهل سنّت، اين گونه احاديث كه بر نسبت جسم بودن و شباهت داشتن خداوند به مخلوق دلالت مى نمايد، متأسفانه فراوان است و وهابيان، چون با استدلال و تفكّر منطقى- فلسفى و حتى با علم كلام مخالف اند، ظواهر اين روايات را كه معمولًا از جهت سند نيز مخدوش اند، به عنوان عقايد و اصول دين خود پذيرفته اند.

محمد بن على بن سليمان، از علماى بزرگ وهابيان، در پاسخ سؤال از كيفيت نزول خداوند در آخر هر شب از آسمان هفتم به آسمان دنيا مى گويد:

نزول خداوند، نزول حقيقى است و خداوند با هر كيفيتى كه بخواهد، نازل مى شود .... معتزله مى گويند در آخر شب، امر و رحمت خدا نازل مى شود؛ ولى اين صحيح نيست، زيرا اصل، محذوف نبودن كلمه «امر» و «رحمت» است و ثانياً، امر و رحمت خداوند، هميشه نازل مى شود. پس آنچه در ثلث آخر شب نازل مى شود، خود خداى متعال است.(5) اين شخص عالم نما، شايد هنوز نمى داند كه ثلث آخر شب در هر لحظه و ساعتى از شبانه روز، به يك منطقه از كره زمين اختصاص دارد. پس بايد خداوند، لحظه به لحظه در حركت باشد؛ زيرا هر لحظه اى ثلث آخر شب يك منطقه است!

از اين گونه اوهام در عقايد نويسنده ياد شده فراوان است كه به چند نمونه از آنها اشاره مى شود:

ص: 326

الف. عقيده اهل سنت و جماعت آن است كه خداوند، به ذات خود، روز قيامت براى قضاوت مى آيد.(1) ب. به عقيده اهل سنّت، خداوند، صورت حقيقى دارد؛ امّا شبيه صورت خلق نيست.(2) ج. به عقيده اهل سنت، خداوند دو دست حقيقى دارد(3) و مهم ترين دليل ما بر آن، اين است كه واژه «يد» در قرآن، به صورت تثنيه آمده است، در حالى كه اگر «يد» به معناى قدرت باشد، نمى تواند به صورت تثنيه بيايد.

د. به عقيده اهل سنت، خداوند، دو چشم حقيقى دارد و اين دو چشم، از صفات ذاتى اوست.(4)

ه. به عقيده اهل سنت، خداوند، جداى از خلق است و بر عرش قرار دارد.(5)

و. به عقيده اهل سنت، با كلمه «أين (كجا)؟» مى توان از مكان خدا سؤال نمود.(6) ز. به عقيده اهل سنت، خداوند، «پا» و «قدم» دارد.(7) آنچه ذكر شد، تنها نمونه اى از اوهامى است كه اين عالم وهابى به عنوان عقيده معرفى كرده و چنان كه عادت هميشگى آنان است، عقايد شخصى و منحصر به فرد خود را به اهل سنت نسبت داده و هركس را كه به غير آن معتقد باشد، كافر مى داند، در حالى كه روشن است تمام آنچه ذكر شد، اثبات صفات جسمانى براى خداوند است كه خداوند از آنها منزّه است و اهل سنت راستين نيز از اين گونه اعتقادات، منزّه اند.

عقايد ياد شده، اختصاص به شيخ محمد بن على بن سليمان ندارد؛ بلكه در كتاب هايى چون تصحيح المفاهيم العقدية فى الصفات الإلهية عيسى بن عبداللَّه مانع حميرى و نيز اعتقاد أئمة السلف أهل الحديث محمد بن عبدالرحمان خميّس اين عقايد به عنوان مسلّمات مذهب سلفيه معرفى شده و حكم به كفر هركس كه خدا را مجسّم نداند، شده است.

مذهب تشبيه، اين است كه در عين پذيرفتن «ليس كمثله شى ء»، خداوند را به غير او

ص: 327

تشبيه كنند؛ يعنى از هر صفتى كه معناى محدود داشته باشد (همانند صفات انسانى كه متمايز از ساير صفات است)، همان معنا را براى خداوند اثبات نمايند و قدرت او را همانند قدرت انسان و علم او را مانند علم انسان قرار دهند. علت بطلان آن هم اين است كه در اين صورت، خداوند، محتاج به آن صفات مى شود و ديگر واجب الوجود نخواهد بود.(1) ابوقرّه از امام رضا عليه السلام پرسيد: در حديثى آمده كه خداوند، «كلام» و «رؤيت» خود را بين دو پيامبر تقسيم نموده است. كلام خود را به موسى عليه السلام و رؤيت خود را به حضرت محمد صلى الله عليه و آله اختصاص داده است. امام عليه السلام فرمود: «اين حديث با آيات شريف: لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ(2) و لَايُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً(3) و لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ء(4) سازگارى ندارد ...». ابوقرّه گفت: آيا مى خواهيد اين روايت را تكذيب كنيد؟ حضرت فرمود: «آرى! وقتى روايتى مخالف با قرآن باشد، من آن را تكذيب مى كنم، علاوه بر آن كه روايت مورد سؤال، مخالف با اجماع مسلمانان است؛ چون همه مسلمانان اجماع دارند بر اين كه خداوند، محاط علم كسى واقع نمى شود و چشم ها او را نمى بينند و چيزى شبيه او نيست».(5) علامه طباطبايى معتقد است كه يهوديان، معتقد به اصالت مادّه بودند. لذا احكام ماده را در مورد خداوند نيز اجرا مى كردند و گمان مى كردند كه خداوند نيز يك موجود مادى است، با اين تفاوت كه او موجودى قوى است كه بر ماده حكومت مى كند؛ امّا اين اعتقاد، اختصاص به يهود ندارد، بلكه مورد قبول تمام ديندارانى است كه به اصالت مادّه معتقدند و همان صفاتى را كه در مادّيات ديده اند، درباره خداوند نيز اثبات مى كنند. اين افراد، كارشان به يكى از دو چيز منتهى مى شود: يا تمام احكام مادّه را براى پروردگار خود قائل مى شوند (مانند دسته اى از مسلمانان كه «مشبّهه» نام دارند و نيز بعضى فرق

ص: 328

ديگر كه در عقيده، بى شباهت به آنها نيستند)، و يا به كلّى صفات جمال (ثبوتى) را از خدا نفى كرده اند و نتيجه اش آن است كه به چيزى ايمان آورده اند كه نمى دانند چيست و چيزى را كه نمى شناسند، مى پرستند؛ ولى انبيا عليه السلام مردم را به حدّ ميانه «تشبيه» و «تنزيه» دعوت كرده اند؛ يعنى خداوند، موجود است، امّا نه مانند موجودات ديگر؛ علم دارد؛ ولى نه مانند علم ما؛ قدرت دارد، امّا نه مانند قدرت ما؛ حيات دارد، امّا نه مانند حيات ما.

اين است روشى كه دين به آن دستور داده است.(1) بنابراين، بهترين نظر، آن است كه گفته شود: نه تشبيه و نه تنزيه، بلكه «أمر بين الأمرين» صحيح است و چون ذهن عوام زود به سوى «تشبيه» مى رود، بايد بيشتر روى «تنزيه» تأكيد نمود؛ امّا سرانجام آن، تعطيل عقل در شناخت خداوند نشود؛ بلكه همان امر بين الأمرين، صحيح است. امّا وهابيان معتقدند كه خداوند، در روز قيامت، آسمان ها را بر يك انگشت خود، زمين ها را بر روى يك انگشت ديگر، و سپس همه خلايق را بر روى انگشت ديگر نهاده، آنها را به حركت درمى آورد، همانند كسى كه به رقص درآمده است.(2) آرى، وقتى آسمان ها تنها بر روى يك انگشت خدا قرار داشته باشند، اگر خدا بخواهد در ثلث آخر هر شب به آسمان دنيا فرود آيد، چاره اى غير از آن نيست كه يك جسم پلاستيك [/ لاستيكى/ بادكنكى] داشته باشد كه حجم آن، كوچك و بزرگ شود، آن گونه كه آيةاللَّه روحانى در تعريض به آنان فرموده است(3) و همه اينها، نتيجه دورى از مكتب اهل بيت عليهم السلام و كناره گيرى از مباحث عقلى و تحريم منطق و فلسفه است كه وهابيان، گرفتار آن شده اند. و سبحان اللَّه عما يقول الظالمون علواً كبيراً.

در پايان اين بحث به معنى «مجسمه» و حكم آن اشاره مى كنيم.

مجسمه كه مترادف با مشبهه است كسانى هستند كه خداوند را جسمى شبيه مخلوقات خود مى دانند.

ص: 329

صدرالمتألهين فرموده است: «گاهى يك مفهوم واحد و ماهيت واحده انحاء مختلفى از وجود دارد كه بعضى از آنها فوق بعض ديگر است. مثلًا علم گاهى عرض است مثل علم انسان به غير خود، و گاهى جوهر است مثل علم او بذات خود و گاهى يك علم نه جوهر است و نه عرض مثل علم خداوند به خود و به غير خود. و يا در انسان علم و قدرت و اراده چندچيز متفاوت است و در خداوند اينها متحد هستند. جسم يعنى جوهرى كه قابل ابعاد است و اين جسم انحاء مختلفى از وجود را مى پذيرد كه برخى اخس و برخى اشرف و برخى اعلا هستند مثلًا جسم ارضى داريم و جسم نباتى و جسم حيوانى و جسم انسانى و انسان نيز گاهى انسان طبيعى است و گاهى نفسانى و گاهى عقلانى. انسان طبيعى اعضاى محسوس و متباين دارد و انسان نفسانى اعضاى متباين دارد ولى محسوس نيست و انسان عقلى اعضاء و حواس عقلى دارد ذوق عقلى او مثل «ابيت عند ربى يطعمنى و يسقين»، شامه عقلى مثل «انى لاجد نفس الرحمن من جانب اليمن» و لمس عقلانى مثل «وضع اللَّه يده بكتفى» پس دست عقلى و وجه عقلى و جنب عقلى و ...

دارد. و تمام آنها موجودند به وجود واحد عقلى اين چنين انسانى به صورت خداوند است و خليفه اوست. پس جسم وجودهاى مختلفى دارد. بنابراين اشكالى ندارد كه جسمى الهى وجود داشته باشد كه «ليس كمثله شي ء» و تمام اسماء و صفات الهى را دارد».(1) آيةاللَّه خويى از اين كلام ملاصدرا اين گونه استفاده كرده است كه ايشان مى گويد:

«جسم بر چند قسم است 1- جسم مادى مثل اجسامى كه ماده دارند. 2- جسم مثالى كه همان صورتى است كه بر انسان حاصل مى شود كه جسم است ولى ماده ندارد. 3- جسم عقلى كه همان كلى است كه در ذهن محقق مى شود و ماده نيز ندارد. 4- جسم الهى كه فوق همه اجسام است و هيچ ماده ندارد» سپس از اين كلام ملاصدرا تعجب كرده و فرموده: مقسم اينها جسمى بود كه داراى طول و عرض و عمق است و چيزى كه داراى ابعاد است چگونه ممكن است ماده نداشته باشد؟!(2)

ص: 330

اين اشكال و تعجب آيةاللَّه خويى بر سخن ملاصدرا وارد نيست زيرا اولًا ملاصدرا بُعد را مجرد مى داند و پذيرفتن بعد غيرمادى اشكالى ندارد مثلًا صور عالم مثال داراى بُعد هستند امّا مادى نمى باشند. و ثانياً آن كه آقاى خويى فرمود: «جسم عقلى همان كلى است كه در ذهن محقق مى شود» صحيح نيست و اين اشتباه از اشتراك اسم عقل بر مجردات و بر آنچه در ذهن است پديد آمده است چيزى را كه آقاى خويى فرموده، همان كلى عقلى يا منطقى است كه تنها در ذهن- و نه در خارج- وجود دارد ولى مقصود ملاصدرا از جسم عقلانى مجردات و عالم عقول است كه وجود خارجى دارند نه وجود ذهنى. و ثالثاً مقصود ملاصدرا اين نيست كه ماهيت جسم داراى ابعاد تقسيم شود به اين اقسام تا اشكال آقاى خويى وارد شود بلكه مقصود اين است كه يك مفهوم مثل مفهوم جسم امرى است كه داراى وجودات متفاوت و مشكك است گاهى اين مفهوم از يك وجود نازل مادى حكايت دارد و گاهى از يك وجود عالى. و در اين صورت تعبير جسم الهى يا به گفته هشام بن حكم جسم صمدى نورانى صحيح است.

مرحوم شهيد صدر فرموده است: «اعتقاد به جسم بودن خداوند بر سه قسم قابل تصور است: 1- اعتقاد به جسميت به همان معنى جسم متعارف با اعتقاد به لوازم جسم از قبيل تركيب از اجزاء و احتياج و شكل و محدوديت چنين عقيده اى مسلماً كفر است. 2- اعتقاد به جسميت خداوند بدون اعتقاد به لوازم آن. چنين عقيده اى معلوم نيست كفر باشد زيرا معلوم نيست كه نفى آن از ضروريات دين باشد. 3- اعتقاد به سنخ ديگرى از جسميت كه مناسب با عالم ربوبيت باشد. اين قسم نيز مسلماً اشكال ندارد».(1)

ص: 331

ص: 332

آنان رواياتى دارند درباره نفى صفات. مثلًا مى گويند خدا زمان، مكان، حركت، صفات اجسام، صورت، و ... ندارد چنين چيزى در واقع انكار وجود خدا است و اين به جهت آن است كه اينان به دنبال كفار و مشركين مثل صائبين و جهميه و فلاسفه و باطنيين رفته اند.

و شيعيان مى خواستند از تشبيه فرار كنند در حالى كه به تشبيه بدترى گرفتار شدند زيرا خداوند را به معدومات و ممتنعات تشبيه كرده اند. در حالى كه قرآن در باب صفات نفى مجمل و اثبات مفصل دارد ولى شيعيان از آن رويگردان هستند».(1) قبل از آن كه به نقد كلمات آقاى قفارى بپردازيم توضيحى درباره عقيده شيعه درباره آيات و رواياتى كه امورى از قبيل «يد»، «وجه»، «استواء» و ... را بر خداوند اثبات كرده اند ذكر مى كنيم.

اين گونه آيات و روايات جزء متشابهات آيات و اخبار مى باشند. برخى به همان ظاهر اين آيات تمسك مى كنند و برخى آنها را تأويل مى كنند. در اينجا چند اصل مورد قبول همه مسلمانان است: اوّل آن كه تشبيه خداوند به خلق جايز نيست. ثانياً تأويل اين آيات به طور دلخواه جايز نيست آنگونه كه باطنيه آيات را تأويل مى كنند، ضمن آن كه مى دانيم آيات قرآن مخصوصاً متشابهات تأويل دارند. ثالثاً اثبات صفات مخلوقات براى خداوند جايز نيست و نفى مطلق صفات از خداوند نيز جايز نيست.

صدرالمتألهين فرموده است: «مردم در فهم متشابهات قرآن و حديث بر سه طبقه اند:

طبقه اوّل: راسخان در علم كه همه اين مفاهيم را بر معناى اولى و اصلى خود حمل مى كنند بدون آن كه مفسده اى پيش آيد و نه نقصى بر خداوند مى پذيرند و نه نقض و نه تنزيه و نه تعطيل.

طبقه دوم: اهل نظر و استدلال و ظاهربينان از حكما و فلاسفه اسلامى كه همه اين آيات و روايات را طبق قوانين فلسفى خود تفسير مى كنند و تلاش مى كنند كه اين آيات و روايات چيزى خلاف مقدمات و اصول پذيرفته شده آنان نداشته باشد. عقل اينان از اين

ص: 333

بحث هاى فلسفى بالاتر نرفته و باطن آنان از ماوراء عقل و علم نظرى خبر ندارد.

طبقه سوم: حنبليان و مجسمه از اهل حديث اند كه دلشان به اين عالم وابسته بوده و از ماوراء اين ظلمت كده بى خبرند، اينان گمان مى كنند كه خداى آنان جسم يا جسمانى است. خداوند از سخنان آنان منزه است.

در عين حال آنچه كه مناسب با حال عوام مردم و آنان كه در علم فرو نرفته اند همان طريقه سوم است. آنگونه كه غزالى گفته است: يا واقعاً اهل تشبيه باش يا اهل تنزيه صرف كما اين كه مى گويند يا يهودى واقعى باش وگرنه با تورات بازى نكن- يا رومى روم يا زنگى زنگ- و چون اكثر مردم نمى توانند اهل تنزيه باشند پس بايد سراغ تشبيه روند.

امّا راه صحيح آن است كه روش دوم و سوم يكى غلوّ است و ديگرى تقصير، آن كه اين آيات و روايات را تأويل مى كند و آن كه تشبيه مى كند هر دو از راه اعتدال كه روش راسخان در علم است منحرف شده اند. هركدام تنها با يك چشم به مظاهر نگاه مى كنند.

مجسمه با چشم چپ و تأويل كنندگان با چشم راست. امّا آنان كه راسخ در علم هستند با هر دو چشم و سالم نگاه مى كنند».(1) پس بهترين روش آن است كه اين اخبار و آيات شريفه را بر همان ظاهر خود نگه داشته نه به تعطيل يا توقف روى آوريم و نه به حمل آيات برخلاف معناى موضوع له آنها. اگر اين آيات و روايات معنايى غير از ظاهر خود داشته باشند پس اينها نه تنها موجب هدايت مردم نبوده بلكه سبب تحيّر مردم و گمراهى آنان نيز شده اند.(2) بله بايد

ص: 334

لوازم مادى كلمات را از آنها سلب كنيم يعنى اين كلمات بر همان معنى خود و بدون لوازم مادى حمل شده و در مورد خداوند به كار روند. و عجيب آن است كه برخى وقتى به آيات مبدأ مى رسند كلماتى مثل «يد»، «وجه»، «عين» و ... را تأويل مى كنند، امّا وقتى به آيات مربوط به معاد مى رسند مثل حورالعين و شراب، و آب و درخت آنجا حمل بر ظاهر مى كنند(1) به هرحال هر دو جا يا تأويل صحيح است يا در هيچ كدام.

به نظر شيعه صفاتى از قبيل «حياة»، «علم»، «قدرت»، «سميع و بصير بودن» و ... براى خداوند ثابت است و مقصود آن است كه جهات نقص و جهات عدمى در خداوند وجود ندارد مثلًا موت، فقدان، حاجت، فقر، ذلت، عجز و جهل و ... اينها را از خداوند نفى مى كنيم و اينها امور سلبى هستند و سلب سلب عين اثبات كمال است، وقتى مى گوييم خداوند فقير نيست معنايش اين است كه اثبات كمال و اثبات غنا بر او كرده ايم. وقتى مى گوييم او عجز و جهل و ذلت ندارد معنايش قدرت و علم و عزت براى اوست. و وقتى يك صفتى را بر خداوند اثبات مى كنيم تنها همان جهت ثبوتى و كمال آن را اثبات مى كنيم نه جهات سلبى و عدمى آن را مثلًا وقتى مى گوييم خداوند عالم است مقصود آن است كه خداوند كمال علم را دارد امّا جهات نقص و حاجت كه همراه مصاديق است در خداى متعال وجود ندارد و از او سلب مى شود مثلًا علم در انسان به اين است كه مثلًا با چشم يك صورتى را از جهان خارج بگيرد و در ذهن بياورد، اين نياز به چشم و آلالات بدنى و اخذ از خارج اينها جهات سلبى است كه در خداوند وجود ندارد. پس هر صفت ثبوتى تنها جهات كمال آن را خداوند دارد ولى جهات نقص و عدمى آن را خداوند ندارد.(2) صفاتى از قبيل يد، وجه، استواء، آمدن، و ... نيز از اين قبيل است.(3)

ص: 335

و امّا رواياتى كه مى فرمايد: «كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه»(1) مقصود اين نيست كه خداوند هيچ صفتى ندارد تا وهابيان خيال كنند كه نفى صفات مساوى با نفى وجود است، بلكه مقصود آن است كه صفاتى كه وجودشان غير از وجود ذات مقدس است آنها را نفى مى كند يعنى صفات زائد بر ذات. معناى اين حديث آن است كه ذات مقدس خداوند مصداق همه كمالات و اوصاف الهى است بدون آن كه امر زائدى لازم باشد ضميمه به ذات مقدس شود. پس علم و قدرت او. پس اين صفات گرچه از نظر مفهوم و معنا با يكديگر متغاير و متفاوتند ولى از جهت مصداق متحد مى باشند.(2) گرچه اين روايات معناى دقيق تر عرفانى دارند ولى فعلًا آنچه مشكل ما را در بحث با وهابيان حلّ مى كند همين است و به آن اكتفا مى شود.

اكنون به نقد و بررسى كلمات آقاى قفارى مى پردازيم:

آقاى قفارى ادعا كرده كه: «شيعه ابتدا غلوّ در اثبات صفات و تشبيه خدا به خلق داشت و در اواخر قرن سوم تحت تأثير معتزله به نفى صفات و تعطيل گرايش پيدا كرد».

اين كلام از چند جهت قابل اشكال است.

اولًا شيعيان قائل به تشبيه نبوده وديديم كه حتى مجسمه راتكفيرنموده اند و هيچ كس از شيعه طرفدار تشبيه و تجسيم نبوده است. حتى كلام هشام بن حكم را نيز نقل كرديم و هفت راه حل براى آن ذكر كرديم و معلوم شد كه ايشان نيز قائل به تجسيم نبوده است.

ص: 336

ثانياً بر فرض كه هشام بن حكم قائل به تجسيم باشد اعتقاد يك يا دو نفر هرگز به معناى اعتقاد شيعيان نيست گرچه آنان از بزرگان متكلمين شيعه بوده اند ولى هيچ دليلى نداريم و هيچ شاهد تاريخى وجود ندارد كه شيعيان از هشام بن حكم يا هشام بن سالم در اين عقيده پيروى كرده باشند بلكه روايات كافى شاهد است بر عدم پيروى شيعيان از آنان.

ثالثاً اعتقاد به تجسيم ابتدا در اهل سنت وجود داشته و از آنان احتمالًا به بعضى از شيعيان سرايت كرده است و قبلًا نمونه هايى را ذكر كرديم كه پيش از هشام بن حكم در ميان اهل سنت معتقد به تجسيم بوده اند.

رابعاً اواخر قرن سوم را آقاى قفارى از كجا به دست آورده است؟! روايات اصول كافى دلالت دارند كه حضرت على عليه السلام در قرن اوّل و صادقين عليهما السلام در ابتداى قرن دوم شيعيان را راهنمايى به توحيد مى كردند و صريحاً تجسيم را نفى كرده اند.

خامساً آن كه آقاى قفارى مى گويد: شيخ مفيد و سيدمرتضى عيناً كلمات معتزله را نوشته و در ميان شيعيان رواج دادند صحيح نيست زيرا قبلًا عبارت شارحان نهج البلاغه را نقل كرديم كه متكلمان از خطبه اشباح حضرت على عليه السلام استدلال بر نفى تجسيم را فراگرفتند. نه آن كه از معتزله گرفته باشند. و شيعه با اشاعره و معتزله هر دو مخالف بوده است و اكنون نيز مخالف است و بلكه مخالفت شيعه با معتزله بيشتر است از مخالفت شيعه با اشاعره. زيرا به نظر شيعه اشكالات تفويض در بحث جبر و اختيار بيشتر و محذوراتش بيشتر است از اعتقاد به جبر. گرچه هر دو اشكال دارد ولى تفويض رسواتر است.

و شاهد آن كه شيعيان خصوصاً شيخ مفيد و سيدمرتضى كلمات خود را از معتزله نگرفته اند برخلاف ادعاى آقاى قفارى آن كه: شيخ مفيد در كتاب «اوائل المقالات» در بحث از صفات وقتى بحث از حيات خداى متعال مى كند مى گويد عقيده شيعه با عقيده ابوهاشم جبائى كه از رؤساى معتزله است متفاوت است، و نيز مى گويند به نظر ما اراده خداوند براى هركارى عين انجام آن است و اين مطابق روايات اهل بيت عليهم السلام است و معتزله بغداد با ما موافق هستند و معتزله بصره با ما مخالف مى باشند. و نيز عقيده ما آن

ص: 337

است كه اسماء و صفات الهى توقيفى است ولى معتزله بصره با ما مخالف هستند.(1) و همچنين در چندين مسأله ديگر نشان داده است كه شيعه متأثر از معتزله نبوده اند، بلكه اگر بهتر دقت شود معلوم مى شود كه چون علماى شيعه در بغداد بوده اند پس معتزله بغداد از علماى شيعه متأثر شده و از علماى شيعه عقايد خود را گرفته اند به خلاف معتزله كوفه.

و امّا مسأله اعتماد به عقل در دين، آقاى قفارى مى گويد: «شيعيان در دين خود تنها به عقل اعتماد مى كنند و اين برخلاف روش شرعى و علمى و عقلى است و در مباحث مربوط به غيب عقل راهى ندارد».

ارزش عقل از ديدگاه شيعه: «يا هشام انّ للَّه على الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهرة فالرسل والانبياء والائمة عليهم السلام و امّا الباطنة فالعقول ...»(2) اى هشام خداوند بر مردم دو حجت دارد يكى حجت آشكار كه پيامبر و انبياء و امامان هستند و ديگرى حجت باطنى كه همان عقل است. آنچه را كه اين حديث شريف بيان كرده از اين آيه شريفه نيز مى توان استفاده كرد كه وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ(3) پس آنچه انسان را از عذاب جهنم نجات مى دهد تسليم محض در برابر وحى بودن و يا تسليم عقل كامل بودن است. كتابهاى حديثى شيعه چون اصول كافى و بحار و وافى و نوادر الاخبار و ... با بيان روايت هاى مربوط به ارزش عقل شروع مى شوند و اينها حكايت از جايگاه بالاى عقل نزد شيعه دارد.

مقصود از عقل: «قوه قدسى ادراك و فهم و شعور است كه در تدبير منزل و اصلاح امور معاش و معاد و تشخيص نيك و بد و مصالح و مفاسد اعمال و احوال كه مايه امتياز و فضيلت انسان بر ديگر جانداران است او را به سود و زيان و خير و شر هرچيز و هركارى راهنمايى و از لغزشها و مهالك زندگانى نگاهبانى مى كند».(4) گرچه اين تعريف بيشتر به عقل عملى توجه دارد ولى اگر به قوه قدسى ادراك و فهم و شعور و آنچه موجب معرفت

ص: 338

و شناخت مى گردد تأكيد شود به عقل نظرى تطبيق داده مى شود.

امّا حدّ و مرز عقل از نظر فلسفه و عرفان شيعى مشخص و معيّن است، اين گونه نيست كه شيعه در دين خود تنها به عقل اكتفا كنند آنگونه كه آقاى قفارى نسبت داده است، بلكه شيعه عقل را يك حجت در كنار قرآن و حديث قبول دارد. و هميشه شيعيان گفته اند حتى در فقه به ادله اربعه تمسك مى كنند. همچنانكه اعتماد به عقل نيز در هر جايى نيست، و آنگونه نيست كه در هر مسأله اى تنها به عقل رجوع شود و نيز آنگونه نيست كه در هر مسأله بتوان به عقل در كنار قرآن و سنت رجوع كرد. زيرا اولًا عقل بر دو قسم است: عقل جزوى و عقل كلى ياعقل مذموم و عقل ممدوح. عقل جزوى آن است كه اكثر مردم آن را داشته امّا چنين عقلى براى درك واقعيت اشياء كافى نيست و شيطنت ها مربوط به اين عقل است. ولى عقل كلى آن است كه اثبات توحيد و اصل دين متوقف بر آن است.

ثانياً اثبات وجود خداوند و ضرورت بعثت انبياء و نبوت عامه و امامت عامه يا اصل ضرورت معاد مباحث عقلى است كه عقل حجت خدا است و مردم را به پيروى از دين راهنمايى مى كند ولى در دستورات جزئى و فروع عملى دين عقل ره به جايى نمى برد. به عبارت ديگر در امور سمعى كه متوقف بر نقل هستند عقل نمى تواند چيزى را اثبات كند.

بله آنها بايد با اصول كلى و ضوابط اصلى عقول مطابق باشند. بنابراين مباحثى از قبيل اسماء الهى تنها مربوط به شرع است و نيز خصوصيات عالم غيب از قبيل اصناف و تعداد فرشتگان يا خصوصيات و جزئيات معاد و به عبارت ديگر فروع دين در انحصار نقل است و اصول دين برخى از قسمتهاى آن منحصراً مربوط به نقل است مثل جزئيات معاد و برخى از قسمتهاى آن در انحصار عقل است مثل اصل اثبات وجود خدا و ضرورت اعتقاد و پاى بندى به دين و برخى از قسمتهاى آن مشترك بين عقل و نقل است مثل امامت خاصه، يامسأله عدل الهى.

امّا مباحث مربوط به غيب و ماوراء طبيعت، نمى توان ادعا كرد كه تنها بايد آنها را از راه شرع و نقل به دست آورد بلكه اثبات اصل وجود موجوداتى كه غيب و ماوراء طبيعت هستند مربوط به عقل است بله خصوصيات آن را ما كمتر مى دانيم. كتابهاى كلامى شيعه

ص: 339

در عين آن كه به عقل اعتماد مى كنند امّا مى گويند تنها اعتماد به عقل صحيح نيست و ما امورى داريم كه مصداق «طور وراء طور العقل» مى باشند. فيض كاشانى در ابتداى كتاب خود اعتماد تنها به عقل را نكوهش كرده است.(1) صدرالمتألهين نيز فرموده كسى كه فقط به عقل اعتماد كند منحرف مى شود.(2) علامه مجلسى نيز اين را متذكر شده است.(3) براى نمونه كلماتى را از شيخ مفيد درباره ديدگاه شيعه نسبت به عقل بيان مى كنيم وى در مورد راه نداشتن عقل به طور استقلالى به احكام شرع مى فرمايد:

«شيعيان اجماع دارند بر آن كه عقل براى به دست آوردن احكام نياز به دليل نقلى دارد، و بدون پيامبر به احكام خدا نمى رسد ولى اجماع معتزليان برخلاف شيعه است».(4) و در مورد اسماء خداوند كه توقيفى هستند مى فرمايد: «جايز نيست نامى جز آنچه خود خداوند يا پيامبر و ائمه عليهم السلام بيان كرده براى خداوند قرار داد و حتى در صفات خداوند نيز چنين است و اجماع مذهب اماميه و اتفاق روايات آل محمد صلى الله عليه و آله بر اين نكته قرار دارد».(5) بنابراين تمام اسماء و صفات خداوند توقيفى است. ولى معناى اين كلام آن است كه هر صفتى كه مى خواهيم بر خداوند اثبات كنيم توقيفى است ولى نفى صفات نقص از خداوند توقيفى نيست مثلًا وقتى مى گوييم خداوند جسم نيست اين نياز به بيان شرعى ندارد و جاى توقف نيست،(6) يا مى گوييم خداوند رنگ ندارد. اينها توقيفى نيست زيرا سلب نقص است.

و امّا آن كه ايشان مى گويد: «شيعيان رواياتى را جعل كرده و به ائمه عليهم السلام خود نسبت داده اند ولى روشن است كه ائمه طرفدار اثبات بوده اند» پاسخش اين است كه اولًا جعل حديث به علماى اهل سنت بهتر مى چسبد زيرا شيعه هميشه طرفدار كتابت و نگارش

ص: 340

حديث بوده است امّا اهل سنت يك قرن كامل نوشتن حديث پيامبر را ممنوع كرده بودند و روشن است كه وقتى يك قرن حديث نوشته نشود يعنى دو نسل بايد از شنوندگان و مستمعان حديث پيامبر صلى الله عليه و آله گذشته باشد و پس از آن به نگارش درآيد در اين صورت روشن است كه حجم روايات دروغ و جعلى چقدر زياد خواهد شد. و لذا احمد بن حنبل از ميان هفتصد هزار حديث تنها سى هزار عدد آن را صحيح دانسته و بقيه را مجعول مى دانست و يا محمد بن اسماعيل بخارى از ششصد هزار حديث حدود پنج هزار حديث را صحيح مى دانست.

و ثانياً ائمه اهل بيت عليهم السلام هرگز نه طرفدار اثبات به معنى اثبات صفات مخلوقين بر خداوند بودند و نه طرفدار تعطيل و بهترين نمونه آن خطبه هاى توحيدى نهج البلاغه است كه صفاتى را اثبات و لوازم مادى و نقص آنها را نفى كرده است يعنى لاتشبيه و لاتنزيه بل امر بين الامرين. همان چيزى كه از آيه شريفه: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ(1) استفاده مى شود، زيرا:

الف: صدر آيه هم اثبات مثل نموده و هم آن را نفى كرده است.

ب: ذيل آيه دلالت مى كند كه او سميع و بصير است آنگونه كه شما نيز سميع و بصير هستيد. و احتمال دارد كه ضمير منفصل دلالت بر حصر داشته باشد يعنى تنها او سميع و بصير است پس هم تشبيه است و هم تنزيه.

ج: احتمال دارد گفته شود صدر آيه تنزيه است و ذيل آيه تشبيه است. به هرحال عقيده شيعه و مطابق با آنچه در روايات آمده خداوند صفات كمال را دارد و جهات نقص و امكان و حاجت كه در برخى از صفات وجود دارد را ندارد.

و امّا اين كه آقاى قفارى مى گويد: «نداشتن زمان و مكان و حركت و صفات اجسام و محسوس بودن و صورت و ... در واقع به معنى انكار وجود خداوند است».

پاسخ اين كلام آن است كه آقاى قفارى همچون ساير علماى وهابى خداوند را به عنوان غيب قبول دارند امّا غيب از نظر آنان يعنى محسوسات و ماديات و عالم شهادت.

ص: 341

آنان براى خداوند در عين آن كه غيب است زمان و مكان و صورت و محسوس بودن و حركت و انتقال از مكانى به مكانى و ... قبول دارند و اگر چيزى محسوس نبود به نظر آنان موجود نيست.(1) چنين چيزى ديگر غيب نيست بلكه شهادت و مادى و محسوس است. آقاى قفارى هستى را مساوى با مادى و محسوس بودن مى داند. احتمالًا آقاى قفارى چيزهايى از قبيل محبت، عشق، درد، اضطراب، ترس را قبول ندارد و مى گويد وجود خارجى ندارند، زيرا محسوس نيستند. و عجيب آن است كه آقاى قفارى در ص 538 هستى را مساوى با محسوس و مادى مى داند و در عين حال بر هشام بن حكم اعتراض دارد. در حالى كه خود آقاى قفارى در اينجا وجود خداوند را داراى صفات و ويژگيهاى مادى معرفى كرده است.

خدايى را كه آقاى قفارى معتقد است داراى اين صفات است:

زمان، مكان، كيفية، حركت، انتقال، صفات اجسام، محسوس، جسمانى، صورت، جزء، تركيب، جوهر يا عرض، يا عقل، يا نفس يا صورت، يا ماده يا جسم است. جهت، كم، وضع، اضافه، فعل، انفعال، رنگ، قابل ديدن، قابل ادراك.(2) و مى گويد شيعيان كه مى گويند خدا چنين نيست بايد گفت سُبْحَانَ رَبِّكَ عَمَّا يَصِفُونَ(3) و ما نيز مى گوييم خداوند هيچ كدام از صفات فوق را ندارد و آنچه را آقاى قفارى گفته است «سبحان اللَّه عما يصفون».

يكى از شاهكارهاى علمى آقاى قفارى آن است كه مى گويد: «شيعيان كه خواسته اند از تشبيه فرار كنند به تشبيه بدترى گرفتار شدند زيرا خداوند را تشبيه به معدوم كرده اند زيرا مى گويند خدا جسم نيست، زمان و مكان و كم و كيف ندارد».(4) معلوم مى شود كه آقاى قفارى هر شي ء غير محسوس را معدوم مى داند و هستى را

ص: 342

مساوى با موجود مادى محسوس داراى زمان و مكان مى داند، بنابراين ديگر نبايد وهابيان عالم را به غيب و شهادت تقسيم كنند بلكه بايد تنها شهادت را قبول داشته و منكر غيب شوند. و بايد صريحاً بگويند خداوند موجودى مادى و محسوس است. «تعالى اللَّه عما يقول الظالمون علواً كبيراً».

بهتر است آقاى قفارى بداند كه هستى اعم از مادى و مجرد است و زمان و مكان و صورت و كيفيت و كم از احكام و ويژگيهاى موجود مادى است و اگر ما مى گوييم خداوند اين صفات را ندارد او را به معدومات تشبيه نكرده ايم بلكه گفته ايم خداوند شبيه موجودات مادى نيست، بلكه شبيه موجودات مجرد است كه كم و كيف ندارد، و مقصود شيعه اين است كه خداوند از نقص و حاجتى كه در موجودات مادى وجود دارد مبرّى است، و نفى نقص در واقع سلب سلب و به معنى اثبات كمال بر خداوند است.

ص: 343

مورد بحث قرار مى دهند و هركس كه مخالف نظر آنان- قدم قرآن- نظرى بدهد بى درنگ حكم به كفر او مى كنند با اين كه اين مسأله در كلمات صحابه و تابعين وجود نداشته و شروع بحث در آن از اوائل قرن سوم بوده است.(1) مأمون و معتصم از خلفاى عباسى طرفدار معتزله بوده و مروّج تفكر حدوث قرآن بودند و به همين جهت احمد بن حنبل را هيجده ماه به جهت قول به قدم قرآن زندانى كردند ولى وقتى متوكل عباسى به خلافت رسيد او طرفدار اشاعره شده و تفكر قدم قرآن را ترويج مى كرد. مسأله محنه و دادگاه تفتيش عقايد و كشتن مسلمانان به جهت مسأله حدوث و قدم قرآن از حوادث بسيار زشت اين دوره تاريخ اسلام است.(2) احتمال دارد اصل بحث از حدوث و قدم قرآن ريشه در افكار اهل كتاب خصوصاً يوحنّاى دمشقى داشته باشد. زيرا وقتى يوحّناى دمشقى ديد كه انجيل يوحّنا عيسى را كلمه خدا معرفى كرده است،(3) همانند قرآن مجيد،(4) و انجيل يوحنا عيسى را كلمه اى مى داند كه از ازل همراه با خدا بوده است و قديم است او براى ترويج افكار مسيحى خود در ميان مسلمانان اين مسأله را مطرح كرده باشد كه كلمه خدا بايد قديم و ازلى باشد.(5) بنابراين احتمال، احمد حنبل تحت تأثير مسيحيان مسأله قدم قرآن را پذيرفته است.

ص: 344

بنابراين يكى از بدعتهايى كه در قرن سوم پديد آمد مسأله حدوث و قدم قرآن است. احمد بن حنبل ادعا مى كرد: هركس قرآن را مخلوق بداند كافر است معتزله نيز در برابر او مى گفتند هركس قرآن را قديم بداند شرك به خداوند دارد.(1) و چون مسأله قدم قرآن به معنى حروف و كلماتى كه تلفظ مى شوند بسيار سست بود اشاعره براى رهايى از اين مشكل، مسأله كلام نفسى را مطرح كرده و تنها به يك شعر استناد جستند:

انّ الكلام لفى الفؤاد و انّماجعل اللسان على الفؤاد دليلًا

سخن در دل است و تنها زبان راهنماى به مقصودى است كه در دل است. با اين كه روشن است كه آنچه در دل مى باشد و به زبان ابراز نشده است كلام ناميده نمى شود.

مهمترين دليل اشاعره و وهابيان بر قديم بودن قرآن آن است كه:

اولًا قرآن نموده: الاله الخلق والامر(2) پس قرآن كريم امر را در مقابل خلق قرار داده است پس معلوم مى شود كه امر خداوند مخلوق نيست.(3) پاسخ اين استدلال روشن است زيرا احتمال دارد كه امر در اين آيه به معنى مجردات باشد يعنى هم ماديات و هم مجردات هر دو از خداى متعال مى باشند. و احتمال دارد امر به معنى دستور و تربيت و هدايت باشد يعنى مخلوقات از خداى متعال بوده و تنها اوست كه آنها را راهنمايى مى كند، و هرگز معناى اين آيه شريفه آن نيست كه امر يعنى قرآن و قرآن مخلوق نيست.

ثانياً قرآن فرموده است إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ پس اگر كسى قرآن را مخلوق بداند- با توجه به آن كه قول بشر مخلوق است- قرآن را قول بشرى دانسته است و اين آيه شريفه مى گويد مشركان قرآن را قول بشر مى دانند.

ص: 345

پاسخ اين استدلال نيز واضح است زيرا اگر كسى بگويد قرآن قول بشر است اين كفر خواهد بود امّا اگر كسى قرآن را قول خداوند و حادث بداند اين شرك يا كفر نيست.

برخى ديگر از دليل هاى اشاعره و وهابيان بر آن كه قرآن حادث نيست و قديم است آيات و روايات ذيل است. آنان با اين ادله هم صفت كلام را اثبات كرده اند و هم قديم بودن قرآن را.

بيهقى در كتاب «الاسماء والصفات» بابى دارد تحت عنوان: «جماع ابواب اثبات صفة الكلام و مايستدل به على انّ القرآن كلام اللَّه عزوجل غير محدث ولامخلوق ولاحادث». برخى از ادله اين باب آنچه است كه در ذيل مى آيد:

الف: قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ.(1)

ب: «من قاتل لتكون كلمة اللَّه هى العليا فهو فى سبيل اللَّه».(2) ج: «... استحللتم فروجهنّ بكلمة اللَّه».(3) اين استدلالها پاسخ نمى خواهد تنها اينها نشان مى دهد كه وهابيان چگونه استدلال مى كند از اين نحوه استدلال انسان به ياد اين جمله مى افتد كه: «مرحوم والد قائل به ربط نبودند».

ص: 346

نشانه هاى حدوث اجسام و اعراض است، زيرا كلام از امور متجدد و متصرّم و غير قار الذات است، و هر متجددى حادث است. علاوه بر آن كه قرآن ابتدا و انتها دارد و اينها از نشانه هاى حدوث مى باشند».(1) 3- قيام صفت كلام به خداوند يا قيام صدورى است و يا حلولى. اگر صدورى باشد پس حادث است و اگر حلولى باشد مستلزم تركيب در ذات مقدس الهى مى شود.

4- اگر قرآن قديم باشد معنايش آن است كه خداوند وقتى مى گفته است: «يا ايهاالناس»، «يا ايهاالذين آمنوا»، «يا ايهاالنبى» و ... مخاطبى نداشته و مثل كسى باشد كه در گوشه اى نشسته و با خودش تكلم مى كند. علاوه بر آن كه گاهى قرآن به صورت ماضى مى فرمايد: «انّا ارسلنا نوحاً»، «انّآ اوحينا اليك»، «و ضربنا الامثال» و ... و اگر قرآن قديم باشد بايد اينها به صورت مستقبل باشند نه گذشته. و بحث مستقبل قطعى الوقوع به منزله ماضى است ربطى به اينجا ندارد.(2) 5- خود قرآن كريم قرآن را به صفت حدوث توصيف كرده است: مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ(3) و نيز فَبِأَىِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ(4) اين آيات شريفه قرآن را «حديث» يعنى جديد مى دانند نه به جهت آن كه نزول قرآن پس از انجيل بوده پس جديد است بلكه وصف خود قرآن جديد بودن است نه وصف نزول آن.

ص: 347

در عين آن كه قديم زمانى باشد ولى مخلوق و معلول خداى متعال باشد، و با توجه به آن كه كتابهاى فلسفى و خصوصاً عرفانى معمولًا كلمه مخلوق را در ماديات به كار مى برند- كه آنها را حادث زمانى مى دانند- و كلمه ابداع و مبدعات را در مجردات به كار مى گيرند كه آنها را حادث ذاتى و قديم زمانى مى دانند. امّا فعلًا در بحث ما در اين رساله كلمه خلق و مخلوق به معنى مطلق ماسوى اللَّه به كار مى رود. ولى نكته مهم آن است كه حادث لفظى است مختص، امّا مخلوق لفظى است كه به معنى آفريده شده به كار مى رود و آفريده شده گاهى يعنى دروغى كه ايجاد شده است و گاهى مخلوق يعنى آفريده شده اى كه از عدم پديد آمده است و براى اين كه كسى توهم نكند مخلوق بودن قرآن به معنى دروغ بودن آن است. از به كار بردن لفظ «مخلوق» درباره قرآن بايد اجتناب نمود و تنها گفته شود قرآن حادث است.

سيدمرتضى علم الهدى فرموده است: «ما مى گوييم قرآن حادث است و نمى گوييم كه قرآن مخلوق است زيرا گاهى مخلوق در عربى به معنى مختلق يعنى دروغ به كار مى رود مثلًا: إِنْ هَذَا إِلَّا اخْتِلَاقٌ(1) و وَتَخْلُقُونَ إِفْكاً(2) و نيز در زبان عربى بين جمله «كذبت» و «خلقت كلاماً» هيچ تفاوتى نيست، قصيدة مخلوقه يعنى شعرى كه به غير گوينده اش نسبت داده شود، لذا قرآن را نبايد گفت مخلوق است. به همين جهت ائمه عليهم السلام نيز فرموده اند: قرآن نه خالق است و نه مخلوق. و در اين كلام مخلوق معناى مقابل خالق را ندارد بلكه مخلوق به معنى مكذوب است».(3) بنابراين قرآن مخلوق نيست امّا نه به معنى آن كه پس قديم است بلكه يعنى قرآن حادث است ولى لفظ «مخلوق» را به كار نبريم. و در روايتى نيز آمده است كه امام صادق عليه السلام فرمود: «القرآن كلام اللَّه محدث غير مخلوق و غير ازلى ...»(4)، در اين حديث به روشنى امام عليه السلام دو صفت براى قرآن ذكر كرده

ص: 348

است اولًا قرآن حادث است، ثانياً مخلوق نيست بنابراين معلوم است كه مراد از مخلوق نبودن همان مكذوب نبودن است.

ص: 349

است و نه مخلوق و تنها كلام خداوند است».(1) ضمناً مرحوم زَبيدى فرموده: «و من المجاز خَلَقَ الكلامَ و غيره إذا صنعه اختلاقاً»(2) و چون نسبت دادن خلقت به كلام مجاز است احتمال دارد گفته شود كلمه «خَلْق» تنها درباره موجود عينى خارجى به كار مى رود نه درباره كلام.

ص: 350

قائل به مخلوق بودن آن شدند. اين كه شيعيان مى گويند خدا صدا را در درخت ايجاد كرد خلاف صريح قرآن است زيرا قرآن «تكليما» را به عنوان تأكيد آورده است و لذا هيچ گونه مجازى وجود ندارد، و اگر آن گونه كه شيعيان ادعا مى كنند باشد پس موسى هيچ مزيتى بر ديگران ندارد و بايد درخت گفته باشد من خدا هستم. و شيعيان منكر اين فضيلت بر حضرت موسى بوده و مناجات خدا با او را منكرند، در حالى كه در احاديث آنان آمده است كه خداوند با او صحبت كرد و در بعضى رواياتشان آمده است كه خدا با على عليه السلام مناجات كرد. پس شيعيان هر انحرافى را مى پذيرند زيرا مى گويند «حب على عليه السلام حسنه اى است كه هيچ سيئه اى با آن ضرر ندارد» و هرچيزى را كه صحيح باشد حمل بر تقيه مى كنند و مى گويند رشد در مخالفت با عامه است و چرا نمى گويند هرچه موافق قرآن است حق است و هرچه غير قرآن است تقيه است».(1)

ص: 351

قرآن مخلوق نيست»(1) صحيح نيست زيرا قرآن نه تنها كوچكترين اشاره اى به قديم بودن خود ندارد بلكه دو آيه شريفه صريحاً دلالت بر حدوث آن داشت و اجماع سلف نيز بر قدم قرآن نيست زيرا قبلًا بيان شد كه دو قرن اوّل عالم اسلام اصلًا بحثى و سؤالى درباره حدوث يا قدم قرآن وجود نداشته است. بنابراين احدى از سلف بحث حدوث و قدم را نداشته ولى وهابيان چون عقيده خود را به ديگران نيز نسبت مى دهند و كل اسلام را منحصر به خودشان مى دانند در مسأله اى كه حتى يك نفر از سلف چيزى نگفته است آنان ادعاى اجماع و اتفاق سلف را دارند!!. و امّا روايات: روايات شيعه مسأله حدوث و غيرمخلوق بودن قرآن را مطرح كرده است. و روايات اهل سنت نيز دلالتى بر قديم بودن قرآن ندارند و لذا آقاى محمدبن اسماعيل بخارى نيز عقيده به قديم نبودن قرآن داشت و لذا در نيشابور مردم به او اهانت كردند.(2) و او كه نزد آنان مهمترين حديث شناس است از روايات، حدوث قرآن را فهميده بود نه قدم آن را. علاوه بر آن كه مى توان گفت چون در قرن اوّل و دوم اين مسأله مطرح نبوده است پس روايات نيز ناظر به حدوث و قدم قرآن نيستند.

ساير كتابهاى روايى اهل سنت خصوصاً در مسأله توحيد اسماء و صفات و بحث كلام كه ملاحظه شد هيچ روايتى را نگارنده از كتابهاى اهل سنت نيافت كه دلالت بر قديم بودن قرآن يا حتى اشعار و اشاره به آن داشته باشد. آرى وقتى حتى يك روايت در كتابهاى اهل سنت بر اين موضوع يافت نمى شود باز وهابيان مدعى هستند كه تمام روايات آنان دلالت بر قديم بودن قرآن دارد به طورى كه حتى اگر كسى عقيده به خلاف آن پيدا كند كافر مى شود!!.

و امّا آنچه كه آقاى قفارى مى گويد «رواياتى كه علامه مجلسى آورده اكثر آنها دلالتى بر مدعاى او ندارد»(3) پاسخ اين كلام آن است كه اكثر اين روايات در پاسخ سؤال از اين كه قرآن حادث است يا قديم فرموده اند: «تنها بگوييد قرآن كلام

ص: 352

خداوند است»(1) يعنى سكوت از پاسخ سؤال و روشن است كه اگر عقيده اهل بيت عليهم السلام قديم بودن قرآن بود آن چنانكه اهل سنت و دولت بنى عباس مروج آن بودند وجهى نداشت كه امام عليه السلام سكوت كند تنها مگر به جهت تقيه و حفظ جان شيعيان.